Reflexiones sobra la obra del Marqués de Sade

 

 

De las obras del Marqués de Sade solemos escuchar, cómo a través de la literatura erótica y mediante el recurso de la sátira, Donatien Alphonse François Marqués de Sade, realizó una crítica a la moral de su tiempo, a partir de la cual podemos leer los supuestos con los que se teje una sensibilidad capaz de justificar cualquier forma de dominación mediante la crueldad de unos seres humanos a otros. 

Dicha moral señala la distancia entre las prácticas antiguas que vinculaban el deseo con lo divino y lo demoníaco, del deseo en pleno proceso de “naturalización” que convertiría al deseo en el límite de toda subjetividad, pero, que aparecerá sólo como tendencia al límite, interior al pensamiento mismo, y ya no como vía, o como puente entre lo sagrado y lo divino. Lo que, según Foucault, es el parteaguas para pensar a las subjetividades de la modernidad y muy probablemente hasta la fecha.

 

Así, podemos pensar que, el Marqués de Sade, no realizó cualquier crítica, pues fue capaz de ir a los cimientos, y en ese sentido su capacidad de reflejo se vuelve muy amplia. Su pensamiento es mucho más que una crítica a determinados personajes surgidos de las ruinas entre el viejo mundo en llamas y el mundo revolucionario en pleno nacimiento. 

Como lo señaló Georges Bataille, a través de la afirmación del mal, de toda perversión, de la negación de los vínculos de semejanza, el Marqués de Sade encuentra, en lo más oscuro de la vida, la afirmación del gozo más demencial, en la centelleante desaparición de sí, de la propia individualidad. 

Esta segunda interpretación, nos lleva a pensar que la crítica no es más que un recurso, un medio de provocación, para desplegar la propia mirada interior, capaz de transgredir los resguardos que nos alejan del reflejo de nuestras figuraciones perversas, agazapadas, ocultas. Pero, el espejo no es el fin. Las figuraciones no son portadoras de ningún imperativo, son apenas los signos de un movimiento vertiginoso, la afirmación de la nada por la que se desata lo más oscuro de la naturaleza como movimiento de disolución. 

 

Mediante sus personajes, Sade encarna, magnificando o sobredimensionando, la forma de cierto tipo de sensibilidad. Sensibilidad más cercana a la realidad mítica y, en ese sentido, reveladora de los umbrales entre lo conocido y lo desconocido que se articulan con lo permitido y lo prohibido, que, como señaló Foucault, cabe entender con relación a la producción de los dispositivos de poder que van desde las viejas formas de poder atribuidas a un soberano, los dispositivos de saber eclesiásticos y los dispositivos de poder de los estados nacientes. 

 

Más aún, a través de la literatura, Sade describe un movimiento de deseo articulado con la lógica de la negación; como negación propia de la naturaleza.  Es la naturaleza, nos dice, la que puso en nosotros el placer, el interés propio como aquello por lo que, necesariamente, nos guiamos en la búsqueda de felicidad. 

 

 

En obras como Justine, lo primero que Sade describe, respecto del vínculo con otros seres humanos, es la negación de la semejanza, fundada en la afirmación de la más absoluta soledad del hombre en sí mismo.  

En dicha obra presupone un principio de aislamiento, sin el cual su filosofía resultaría incomprensible. Ya que, para Sade, el exceso de la voluptuosidad, que coloca por encima de cualquier otro tipo de felicidad, solo puede acontecer por medio de la destrucción de cualquier “lazo que lo vincule con sus semejantes” (Bataille, 2004, pág. 107-108).

 

 

Así, lo que Sade afirma, mediante sus personajes, es que: 

 

“la naturaleza nos hace nacer solos, no hay ninguna clase de relación entre un hombre y otro. La única regla de conducta es, por lo tanto, preferir todo lo que me produce felicidad y no considerar para nada todo lo malo que mi preferencia pueda ocasionarle a otro. El mayor dolor de los otros siempre cuenta menos que mi placer. No importa si debo adquirir el más mínimo goce mediante un cúmulo de fechorías, puesto que el goce me deleita, está en mí, mientras que el efecto de mi crimen no me afecta, es exterior a mi”(Bataille, 2004, pág. 107). 

 

Bataille escribe acerca del pensamiento de Sade: La literatura de Sade se sostiene en una premisa fácilmente desmontable: la del individuo absolutamente aislado (Bataille, 2004, pág. 108). Sin embargo, esto no implica que deje de ser revelador, y lo es, de varias maneras. 

Primero, Sade no está describiendo una serie de conductas a seguir, o, unas normas puntuales dictadas por la naturaleza, ya que lo propio de la naturaleza, según esta lógica, es tan sólo el movimiento vertiginoso de la negación, de la muerte que hace posible la vida. Es decir, “la naturaleza nos hizo nacer solos y puso el placer en nosotros”, más no impuso unas reglas de como conducirnos, puesto que no hay nada positivo en la naturaleza. El placer tan solo señala la prioridad del interés egoísta como negación fundamental de los lazos de semejanza. (Silvestri L. 2021)

Sin embargo, la moral que describe mediante sus personajes está ligada a la moral predominante de su tiempo. Se trata de un tipo de individualismo rampante, corrompido desde la raíz debido a su deseo por el poder, por adueñarse del poder entendido como dominio permanente de unos seres por encima de otros; guiados por la imposición de la ley de los más fuertes; lo que, dadas las condiciones cambiantes de su cultura señala a los que se atreven a despojar, tomando por la fuerza o mediante engaños, y, por encima de quien sea, el poder, entendido como riqueza, como  sometimiento, como ejercicio de crueldad. (Silvestri L. 2021)

 

Bataille expone cómo en nuestra cultura, solemos confundir la felicidad, “con los recursos que la hacen posible” (Bataille, 2004, pág. 87), con los objetos que suponemos son su causa, pero, que todo esto, siendo del orden de la adquisición, se encuentra del lado del trabajo, de la utilidad y de la sociabilidad, mientras que la felicidad es, en realidad, del orden del gasto, del gasto de un exceso de energía, del derroche de ese excedente, del dispendio que a su vez liga a la felicidad con la angustia. El descanso, el consumo, la voluptuosidad son formas de gasto, de derroche de la propia energía. Sade entiende esto, pues lo que hace es imaginar las formas más dispendiosas, inútiles e imposibles de gasto, a través de escenarios que nos sacan, o que nos llevan al límite de lo humano (Bataille, 2004, Pág. 110) y, en esa medida, alcanza, en tanto recurso literario, a esa intuición profunda del deseo en la voluptuosidad excesiva capaz de afirmase más allá de los objetos a los que se liga, es decir cómo movimiento soberano. 

 

Más ¿cómo pensar la soberanía? Sade plantea que la naturaleza dispuso que lo más importante para cada individuo fuera su placer; Sin embargo, el personaje que le interesa construir a Sade se opone a los sentidos del hombre común y sus placeres, los cuales califica de serviles y de reactivos. Fundado en la debilidad, el hombre común determina sus acciones mediando las consideraciones que lo vinculan a sus semejantes. El hombre común se engaña creyéndose altruista, cuando, en realidad no hace más que protegerse a sí mismo, es decir hace el bien no por el bien en sí, sino para evitar un posible daño; engañándose también al creer que convive entre iguales. Así, el individuo cede sus fuerzas a los sentimientos, los ideales de bondad, de servicio, de temor, que lo ligan a otros en los que cree apoyarse. Sin embargo, no se da cuenta de que esos sentimientos son los que los vuelven débiles y reactivos a todos, al ser depositarios de sus fuerzas; los sentimientos son como hipotecas que consumen las energías más potentes, y que, el individuo, al liberarse de los vínculos que lo atan, al liberarse de los sentimientos se recuperaría una cantidad inmensa de energía que lo elevaría soberanamente (Bataille, 2004, Pág. 112). 

 

Los personajes que construye Sade buscan volverse desinteresados respecto de los pequeños placeres, insensibles de los lazos de semejanza, para liberar la fuerza de los sentimientos, a su vez, contener su impulso, para liberar una gran cantidad de energía oscura que sería desencadenamiento de la ferocidad, de la animalidad. 

 

“No se contenta con el crimen para obtener placer”, sino que quiere afirmar el crimen por encima de toda sensibilidad, por encima de todo impulso; llevando los sentidos al máximo de la apatía para hacer implosionar una energía que llevaría a la propia alma a identificarse con el movimiento más profundo de la naturaleza, que es el mismo que se oculta en toda razón: la negación absoluta, identificándola con “la destrucción total” (Bataille, 2004, pág. 112).

Continuando sobre la misma línea, Bataille añade:

“Todos esos grandes libertinos que sólo viven para el placer, no son grandes sino porque han aniquilado en ellos toda capacidad de placer. Por tal motivo se entregan a espantosas anomalías, de otro modo les bastaría con la mediocridad de las voluptuosidades normales. Pero se han hecho insensibles: pretenden gozar de su insensibilidad, de esa sensibilidad negada” (Bataille, 2004, Pág.113) 

 

El hombre común, excluye de sí, huye con horror del instante de soberanía, que Sade asimila con un movimiento de negación propio de la naturaleza. Por esto, no se trata de guiarse por una verdad positiva de naturaleza o del universo, más que como movimiento de negación. (Bataille, 2004, pág. 116)

 

“Ha sido la naturaleza la que ha puesto en nosotros los instintos que se subsumen al placer como forma de la negación de unos por otros.  Naturaleza impersonal que no establece diferencias entre el bien y el mal, entre lo verdadero y lo falso. La razón está dispuesta para necesariamente buscar procurar su propio interés, y en un mundo lleno de corrupción y caos, esto sería inclinarse del lado de los que toman, de los que mandan y someten negando al semejante.”

 

La premisa del aislamiento absoluto sobre la que se apoya Sade lo lleva a postular que, para convertirse en soberano, un hombre debe reducir a cosa (cosificar) a todos los demás que lo atan a la servidumbre (Bataille, 2004, pág.109)

 

El sujeto de placer de Sade, guiado por la razón en busca del mayor placer, no se deja llevar por sus pasiones, ni por un sentimiento de lujuria, pues de ese modo se perdería lo más intenso del placer: una acumulación de energía que ha de contenerse. Sade lleva la búsqueda de placer más allá del interés del momento fugaz; del placer en conciliación con el campo de la utilidad y de la salud. 

 

El ser soberano ha de separar la intensidad del placer del objeto del cual se sirve para obtenerlo, y para ello deberá hacer uso de una razón fría, meticulosa hasta el punto de la apatía y el desinterés, es decir, ha de desensibilizarse de los otros y en esa misma medida, exacerbar y exasperar una cantidad de fuerza dentro de sí, que le rebase y desencadene lo atroz en sí, liberándolo de la servidumbre (Bataille, 2004, pág. 112). 

 

Así, lo que resulta no es la afirmación del individuo, el individuo es llevado al límite de sí, a un límite absoluto del que no podrá recobrarse por entero, límite, nos dice, “por el que traiciona a la humanidad, por lo que no deja de traicionarse a sí mismo”, es decir, de negarse liberando lo más obscuro del deseo como límite de la razón y de todo pensamiento (Bataille, 2004, pág. 114). 

 

Lo más intenso, para Sade, no está en la sensibilidad de placer, sino, en el gozo de la desaparición de sí por el erotismo y, por esto mismo inseparable de la vivencia de horror. 

Lo que se plantea es un límite absoluto al pensamiento, más no un límite exterior a él, sino un límite interior pues constituye el límite al que tiende el deseo, limite como negación de ser. Así, lo que se afirma no es la positividad del deseo sino el deseo como negación de ser, por lo tanto, limite que funda la posibilidad de ser como una herida abierta de la noche estrellada, infinitamente oscura, sin nada, sin consuelo. Deseo como movimiento perpetuo hacia la muerte (Bataille, 2004, págs. 115-116). 

 

Georges Bataille escribe: Lo que Sade muestra es que la sexualidad es habitada por fuerzas que resultan absolutamente inconciliables con el campo de la sociabilidad, la utilidad y el trabajo. Más, su secreto, que se nos escapa a la luz del día, determina la fuente que moviliza a la sociabilidad. Y así, la voluptuosidad es producto del intercambio entre los momentos de ahorro, de adquisición y el instante del gasto del exceso de energía. Siendo Sade, dice Bataille, el representante del gasto más dispendioso que se pueda imaginar. 

 

Sade, “supo que su propia vida era y no podía ser más que un diálogo que opone lo posible y lo imposible. Se conoce a sí mismo. Le fue dado un interminable silencio para conocerse.” (Bataille, 2004, pág. 270)

 

“Cuán difícil es darles un sentido claro a tantas exigencias profundas, dónde la destrucción requiere la tranquilidad previa, donde la tranquilidad sin embargo no aparece nunca, sino con miras a ser destruida de inmediato. Ciertamente es difícil … pues nada es más contrario al ritmo habitual de la vida, pero es importante si la irresistible seducción de placer, que cuando es menor nos parece vil, sin embargo, se acerca al valor de su sentido profundo cuando ya no se liga a la ventaja egoísta; y el valor depende tanto del aniquilamiento del ser como del ser. Dicho de otro modo, el ser no está dado completamente en sí mismo, mediante la plenitud y la generosidad del placer, sino cuando abandona lo posible por lo imposible, en la despreocupación. (Bataille, 2004, Pág. 271)

 

En un extremo, Sade imagina un personaje que, más allá del interés por procurar su propia individualidad busca perderse con el universo que se niega (Bataille, 2004, pág.114), embriagado de gozo como movimiento de aniquilamiento soberano, que no podría manifestarse más que como instante; pero que lo hace libre y despreocupado tanto de si infringe, como de si resulta sujeto al que infringen dolor. 

 

Finalmente, en palabras de Bataille (2004): 

 

“Sade no es solamente un hombre excepcional … es también un pensamiento, si no de un pueblo, sí de una multitud y fue más o menos el mismo pensamiento que hacia la misma época inspiró la música de Mozart” (Bataille, 2004, pág. 267)

 

En la interpretación de Foucault (2011), encontramos que, el pensamiento de Sade se encuentra en la transición entre el viejo régimen de poder monárquico, y el movimiento revolucionario en favor de un Estado parlamentario. Así, su filosofía se encuentra lejos de la analítica de la sexualidad que dominara el siglo XVIII y XIX y más cerca de la simbólica de la sangre del viejo mundo. 

 

“Sade y los primeros eugenistas son contemporáneos de ese tránsito de la “sanguinidad” a la “sexualidad”. Pero mientras los primeros sueños de perfeccionamiento de la especie llevan todo el problema de la sangre a una gestión del sexo muy coercitiva … mientras la nueva idea de la raza tiende a borrar las particularidades aristócratas de la sangre para no retener sino los rasgos controlables del sexo. Sade sitúa el análisis exhaustivo del sexo en los mecanismos exasperados del antiguo poder de soberanía y bajo los viejos prestigios de la sangre… La sangre corre a todo lo largo del placer…En Sade, el sexo carece de norma, de regla intrínseca que podría formularse a partir de su propia naturaleza; pero está sometida a la ley ilimitada de un poder que no conoce sino la suya propia. Si le ocurre imponerse por juego, el orden de las progresiones cuidadosamente disciplinadas en jornadas sucesivas, tal ejercicio lo conduce a no ser más que el punto puro de una soberanía única y desnuda: derecho ilimitado de la monstruosidad todo poderosa” (Foucault, 2011, págs. 138-139). 

 

La literatura de Sade puede guiarnos hacia las intuiciones más variadas y ricas. Cabe explorar una interpretación que, siendo de las menos afortunadas la acercaría al pensamiento eugenista y racista modernos. 

 

Como medio literario, Sade hace uso de todo tipo de recursos excesivos para hacer visible un movimiento propio de la sensibilidad del deseo. Si bien, lo sagrado es lo que plantea lo absolutamente imposible para el pensamiento discursivo, lo imposible, es planteado por Sade, tan sólo desde el sentido de aniquilamiento, siendo el aniquilamiento, lo que la razón de Sade fijó como principio de la voluptuosidad, que, por otro lado, no deja de ser cercana al misticismo de todos los tiempos. 

 

Sade eleva lo profano hasta los límites de lo sagrado, pero no lo hace para sacralizar a lo profano, sino para profanar a lo sagrado. Sin embargo, a la luz de su juego, moviliza los límites que anteriormente separaban a lo sagrado de lo profano. De primera instancia pareciera que lo sagrado queda sólo desvirtuado, absorbido por la lógica de la negación, pero lo que Bataille muestra, es que, dentro del mismo movimiento de la negación, y esto es fácil de pasar de largo, con el que se profana lo sagrado, lo sagrado también es afirmado por el instante de la desaparición en el aniquilamiento que es el gozo excesivo de la voluptuosidad. 

 

De otro lado, y desde el punto de vista de las relaciones de poder, es posible hacer otra lectura: 

 

Lo profano es supuestamente, dominado por la lógica individualista a la deriva de la ley del propio interés, por lo que prima la ley de los más fuertes, según dominios de poder que tienden a enfrentarse a muerte. Dominios movidos por una ley, de la que no subsiste más que la lógica de la negación de los otros; ley con la que encuentra y justifica el vínculo entre el placer y la crueldad, que ya son parte de los acontecimientos y estallidos revolucionarios de su tiempo. 

 

Pensamos que estos estallidos de voluptuosidad, más que desbordantes, resultan desquiciantes; producto de una profunda implosión de fuerzas reactivas, capaz de abstraer al ser de lo sensible, en función de un sujeto que se ha vuelto voraz. Y esto es así, en tanto la razón dominante busca someter absolutamente al ser de lo sensible y al fluir de la vida bajo su total dominio. Es así como la sensibilidad se vuelve vorazmente insaciable. Es la razón quien somete al ser de lo sensible a la lógica de la negación, hasta el punto de abatir sobre sí toda sensibilidad bajo la forma de la indolencia. El cuerpo queda, así, vacío, produciéndose un hambre exasperada que vuelve a otros, presa de los cuales servirse y tomar su poder infinitamente. 

La sensibilidad se vuelve una forma de embriagarse al devorar a los otros, pero al devorarlos, tan solo acrecentará su hambre, en su aislamiento. 

Acrecentando el sentimiento de estar aislado, crece el vacío de la propia capacidad para sentir, que es la condición del principio de soledad en Sade, pero que nos parece, más bien, el resultado de una sensibilidad despoblada, desolada, sometida al dominio de una razón tiránica. Se ha producido la ausencia de lo otro en uno mismo, como resultado de emplazar al vacío, puesto que la razón dominante obtura su lugar. Sade confunde soledad con aislamiento y con indolencia. 

María Zambrano, en “El hombre y lo divino”, nos nos recuerda que no nacemos solos, y que, la soledad es un logro metafísico necesario para ganar libertad. 

Pero, para Sade, queda exiliada la posibilidad de hacer un vacío en sí mismo para dar cabida a otro, en tanto, radicalmente otro, es decir libre. La negación ha sido sustancializada y lanzada por fuera, invisibilizado el proceso en que se funda. 

Sea para oír, o, para sentir a otro en uno mismo, es necesario abrir un vacío que vuelve al tacto, al oído verdaderamente receptivos. Pero desde la lógica de Sade, el principio de aislamiento le impide afirmar un vacío como apertura de sí, como porosidad permeable de toda carne que puede afirmar lo más rico de la sensibilidad despierta, por donde se derraman los bordes intensivos de la piel en el amor, en el encuentro con lo otro y con los otros.

La indolencia producida es el medio para reducir a los otros a cosas de las que puede servirse de alimento; despertando la llama de la crueldad, haciendo crecer la escala de la depravación. Pues de lo que se trata es de negar, obstaculizar, someter a otro devorando sus fuerzas. Régimen en favor de la muerte que invisibiliza las fuerzas de vida, o, que asume un control absoluto sobre las fuerzas de la vida.   

“El racismo se forma en este punto (el racismo en su forma moderna, estatal, biológizante): toda una política de población, de la familia, del matrimonio, de la educación, de la jerarquización social y de la propiedad, y una larga serie de intervenciones permanentes a nivel del cuerpo, las conductas, la salud y la vida cotidiana recibieron entonces su color y su justificación de la preocupación mítica por proteger la pureza de sangre y de hacer triunfar a la raza. El racismo fue sin duda una combinación… de las fantasías de la sangre con los paroxismos de un poder disciplinario.” (Foucault, 2011, pág. 139-140)

 

Más, ¿Qué pasaría si en vez de afirmar el más absoluto aislamiento que conduce a la indolencia, se afirmara la singularidad de lo sensible, y de lo sensible de lo otro en uno, hasta los umbrales de la afirmación soberana de sí?

Abrir a la sensibilidad, abrir a tantas interpretaciones como sea posible, pero no en el vacío de una blanca pared, los muros de la indolencia. La razón dominante urde un mundo donde los sentidos parecieran enterrados bajo el peso de la lógica de sus equivalencias; invisibilizando la desnudez que ha de dar a luz desde la singularidad de la carne que todavía no conoce su sentido, puesto que no preexiste del todo.

 ¿Qué pasaría si la afirmación de las fuerzas de deseo llevadas hasta los umbrales del aniquilamiento fueran también la apertura a las fuerzas de vida más potentes y activas? ¿Y, si como sugiere Bataille lo que se afirma en la muerte también es la vida? Se supuso que lo peor de lo humano se encuentra de ese otro lado maldito, impotente, clausurado o patéticamente perverso, pero, y si... no solo... estuviera lo peor. Y si lo mejor está siendo exiliado, asesinado antes siquiera de haber bien nacido.

 

Ha sido pensado el poder, como el ejercicio de una influencia o de un sometimiento de unos seres sobre otros seres, lo que en sí mismo, no supone una identificación del poder con el mal. Pero el poder es también el ejercicio de la fuerza sobre sí misma, que habría que rastrear desde la propia materialidad, el devenir entre cuerpos, entre materias, entre diferentes registros o memorias del propio cuerpo, entre distintos modos de interpretación que tejen nuestros sentidos. 

Sin embargo, existe una tendencia que concibe a la vida, sin más que con relación al dominio de poder que la cualifica para hacer de ella el objeto de su dominio, pero, del cual surge como el objeto de ese dominio, confundiendo, a veces, los medios de interpretación y los límites que dicha interpretación plantea desde sus cimientos, con la vida. Tendencia de reducirlo todo a su aspecto discursivo, asimilable, manejable.

 

En ese sentido volvemos a la pregunta, formulada por Deleuze, Foucault y muchos más, de cómo escapar a las formas de sujeción más duras que contienen en sí una cierta sentencia de muerte para la vida en el acto mismo de vivir.

 

¿Qué legitima el poder? pensando en lo que dice Bataille, el ejercicio de poder se podría concebir a la luz de la singularidad, luego entonces, el ejercicio de poder no necesita ser legitimado por otro (Bataille, 2001, pág 32) cuando emerge de ese límite: inmanencia de la propia muerte que atraviesa nuestra vida llevándonos al límite de nuestros resguardos, lo que nos permitiría dar cuenta de su existencia; Cuando no intentamos obturar los vacíos que crean las distancias necesarias para ser libres. Vacíos que permiten fluyan las sentencias que como anzuelos se hunden en la carne para fijar a los sentidos, tanto como a los sentimientos con los que hemos habituado la vida. Y, siguiendo a María Zambrano (2012) cuando ver es ver a otro, y, simultáneamente saberse visto por otro que es, radicalmente otro, bajo la luz de la singularidad, irreductible del dominio de la semejanza. Cuando esta existencia se mira como la posibilidad única de encuentros que no podemos dar por dados, sino, en la medida que también los estamos creando y responder al llamado de creación (Zambrano 2012). Cuando la espera se sabe cercana del absurdo, del sinsentido y no por eso huir de estar vivo, realmente vivo. Cuando la apuesta de vida excede los sentidos de conservación de las propias identidades endurecidas o en extremo fluidas, (es decir inconscientes); como afirmación de cuidar y procurar la vida, y de procurar las condiciones que posibilita nuestras vidas en esta tierra.  

 

Si nuestras fuerzas son cooptadas por la lógica de la negación, de la castración, de la totalización de la perspectiva de los simulacros etc. nos parecería como si ya no pudiéramos ser poseídos por un vértigo imposible, por un instante de soberanía imposible. De afirmar las fuerzas de destrucción, también, como fuerzas de amor y de creación. 

 

Soberanía, que se refiere a cómo la vida se vuelve palabra y la palabra se torna viva, en la medida en que el argumento propio también alcance ese umbral intensivo de la palabra que mueve, sacude, corporeice, desate, pliegue y despliegue realidad sin pretender agotar su misterio. 

 

Bataille muestra cómo la lujuria es reveladora de la cercanía entre la vida y la muerte. De cómo, en vida morimos y renacemos más de una vez. Misterios pues, existen los nacimientos fallidos y la desesperación de quien ya no puede morir embelesado o poseído por el personaje de un drama, una novela, o, de una historia de autor desconocido. 

 

Morimos y renacemos al amar. Pero al nacer, nacemos ciegos. Y cuando apresuramos a llenar los vacíos, queriendo silenciar lo innombrable, apropiarnos, adueñarnos fácilmente caemos presa de la fatalidad. 

 

 

Y.... Si tomáramos en serio aquello de que en el principio es la palabra; que nacemos a cada instante a través de la palabra, que vivimos y morimos con ella y en ella; que nos desnudamos las almas a través de ella... de que nos contenemos, creando muros, casas y puertas que habitamos por instantes. De que viajamos a través de ella para inventar y transgredir nuestros amores; Campos y ciudades también. 

 

Despertar, así, nuestras raíces; liberar al cuerpo de las memorias como nudos y enredaderas entre semejantes, donde nada podría ser excedido, sino por lo excesivo de la lujuria, la voracidad, el gozo que desanuda las vestimentas del habitual pensamiento, invitándolo a bailar sin culpas, su imposible desnudez, destello demencial capaz de despertar la más vívida cordura; oscuridad de ser amante tierra. Diluyente oscuridad, que crece en la medida que disuelve. 

Desciende certera la luz del día, y, la luz oscura que alumbra de noche nuestra tierra, madre de todos nuestros sentidos. 

 

 

 

Bibliografía 

 

Silvestri, L. https://youtu.be/oSeSv1vJl0U?si=E8izqZnSoJAVqGXF

 

Bataille, G. (2004) La felicidad, el erotismo y la literatura. Argentina: Adriana Hidalgo editora 

 

Foucault, M. (2011). Historia de la sexualidad volumen I.. México: Siglo XXI.

 

Foucault, M. (1963). Prefacio a la Transgresión. Critique n° 195-196, 751-769. Obtenido de https://grupomartesweb.com.ar/textos/1834941870/foucault-michel-prefacio-a-la-transgresión

 

 

 

Apatía

 

Asfixiada, la vida se escurre entre barrotes, que vigilan los guardias y policías del pensamiento.

Desciende la apatía embelesada de su falta de estremecimiento. Desprecia el cuerpo, desprecia sus intersticios. De puntitas camina la apatía para no ensuciarse; incapaz se ha vuelto de salir del laberinto, para explorar sus superficies sin agotarlas; incapaz de acariciar los nudos de las fibras más sensibles; queda el cuerpo adormecido y un viento frío penetra las entrañas.

En ausencia del fuego interior, el deseo aparece como acto figurado, sólo figurado. Reina la apatía en ausencia de movimiento vivo.

Constriñe y seca la apatía; enmascarando los vacíos con su adormecedor susurro: “nada importa”. 

Sigo sus hilos a medio tejer, más allá de estos resguardos policiales; invocando el tiempo que vuelva fluidos y vibrantes los espacios. Tal como hacer fluir una escena literaria, fílmica o musical. 

Y afuera, llueve y se humedece la tierra; Elohim, irrupción del instante capaz de dar a luz voluptuosidades silenciosas, voy a la caza de sus signos figurales, más que solo figurativos, intensivos, más que solo discursivos. Sopla el viento, Elohim, capaz de disolver los laberintos y los enredos.

   Despierta la sensibilidad medio encendida de los paisajes tras las sombras de estos teatros privados. Pierdo el respeto a las formas de expresión vueltas hacia un lento y tortuoso suicidio. Como personajes de una pesadilla sin rastro de vida interior; a la espera, siempre a la espera. Pero, por esto mismo, personajes apagados, vaciados, con los que la eternidad puede sorprender, como si de un medicamento homeopático se tratara, movimientos tortuosos y devenires, entre ritmos vitales de variable intensidad, sí, "no importa, nada importa”. Nada importa, y un estremecimiento de inmensidad atraviesa mis entrañas.  

Lo mismo en el teatro que en la vida misma, interpretar no es cosa opcional; lo es asumir y jugar con los relatos que nos cuentan qué nos contamos. 

Voy a la caza de los bloqueos y las líneas de fuga. Aligerar el propio cuerpo; cuerpo que sabe ligero, que sabe soltando, asimilando, sintiendo, siendo cuerpo Elohim, cuerpo de lluvia eterna. Pues, ¿qué escenificación, qué tejido de espacio y de tiempo que la inmensidad no disuelva generosa?

Despierta, despierta desde cualquier umbral, desde cualquier sentir o punto de enunciación, más allá de los tejidos de enunciación, el árbol de las vidas y del conocimiento. 

Dibujo de Isaac Martinez 

Hacer tierra

 ¿Qué significa hacer tierra, hacerse uno con la tierra?

Me cuentan que los elefantes caminan grandes distancias; que sus patas, especialmente  las de los más viejos, son muy sensibles, redondas y rugosas, que como unos tímpanos pueden sentir a la distancia el vibrante golpeteo de las gotas de lluvia en la tierra. Entonces, los elefantes al mando saben cómo orientar sus pasos y guiar a su manada para calmar su sed.

También sabemos que los perros son fieles compañeros. Su fino olfato, de tan receptivo puede distinguir, entre una gran gama de  olores, los de diferentes estados anímicos de sus humanos compañeros, de quienes perciben  hasta su ausencia. 

Conocemos los mitos del chihuahua y el xoloitzcuintle de tierras tan ancestrales, que pueden descender a los inframundos.

Sabemos que los gatos, compañeros de las brujas, ensueñan; ligeros, ágiles y flexibles saben descargar y transformar las energías; y que los orangutanes conocen las plantas con las que preparar emplastes para curar sus heridas. 

No es un secreto que las bandadas de  gansos,  al alinearse en V, en el aire, convierten al viento en su aliado para volar  veloces y ligeros.

Los pulpos son conocidos por ser grandes estrategas; pero cuando están muy mal heridos saben encontrar algún refugio oscuro para descender a un sueño  profundo, cercano a la muerte para sanar.

Aprendimos que las hojas de las plantas pueden moverse en dirección del sol para alimentarse; y que los órganos reproductivos de los árboles, en las flores, se encuentren expuestos, abarcando lo más alto de sus copas, sensibilizando toda su superficie. Me pregunto ¿cómo se sentiría la propia piel, deviniendo árbol en flor?

Si eso que llamo hacer tierra no me lleva a ser más que yo misma, sino penetra y me saca de mis resguardos discursivos. ¿ Entonces de qué teatro estaría hablando? ¿De reciclados discursos al servicio de las nuevas religiones; de ser Terra amiguis, ambientalista conscientemente culposo de la nueva moral. 

Me gustaría más devenir animal y preguntar a los árboles como sembrar raíces. 

Bueno, ya le pregunté a tres, con mis manos y, ¡Pasumadre! que  sí responden.

De viejos dioses que cantan

 

De viejos dioses que cantan

Caía la noche cálida y húmeda. Lejos de la cuidad, un arrullo de cielo abierto y estrellado penetraba la oscuridad del establo alumbrado por algunas linternas y veladoras, intensificando los ritmos de aquella Isla habitada por antiguos dioses que cantan. 

Cuentan que, una vez cada tanto, al completarse algún ciclo, estos dioses descienden para exceder las órbitas de los ritmos humanamente conocidos, deslizándose entre plantas, elementos y animales, abriendo musicales círculos, suaves pero intensos, capaz de desenvolver los contornos sensibles de los cuerpos, hasta alcanzar lo ilimitado de ser de la noche que baila. 

Quedando sumergida toda realidad hacia lo abierto de una hendidura sin tiempo; inquietante e inmóvil a la vez; aparición sin tiempo que hace de nuestra historia un paraje, una isla que cae en un arrullador olvido del que despiertan imposibles mitos.

 Oscuridad eterna de la que brotan sueños. 

Y, de entre visiones de ensueño, la danza de ser tierra, una vida imaginada despertando el sentido de una voluntad arrasadora, un rotundo sí a esta vida toda, a esta existencia que es también azar.

 

 

De la oscuridad 

En el principio todo es oscuridad. Ella abre las puertas al paso de sueños mudos, imposibles laberintos entre mundos, desdibuja las certezas y devuelve a la piel su propiedad de amante flujo. Embriagadora contemplación, embriagadora voluntad de un impulso que danza. Inmanencia de la voluptuosidad, movimiento sin objeto, corporeidad rasgada en esa excesiva danza de deseo. Cómo seguir los pasos de esa excesiva violencia dionisíaca, amante de todas las formas imposibles. Cómo no querer su eterno nacimiento. Cómo no querer besar al olvido y acordar de todo, con todo a un tiempo, en un instante de labios suspendidos, la vida toda excesiva, amorosa. 

 

 

Pensamiento

No puedo sino pensar “ahí” donde me coloca el pensamiento que no empieza ni termina en mí. Es delirante, cuanto evoca el pálido reflejo de otros espacios y mundos vividos; cuya presencia más viva podría sacarme de mis cercos. Y si no me saca, al menos pone de manifiesto los límites de mis resguardos. Como despertar en medio de la noche más oscura que se alumbra al hablar, sin lo cual, el pensamiento sería evanescencia pura. Pues nada humanamente sería sin el habla, o, sin todo lo que aviva la palabra y que es la antesala de todo hablar. Como el vacío por el que el lenguaje desfallece cercano al movimiento más oscuro al que la noche sirve de horizonte. Como el torrente de emoción y de pasión que alumbra al tiempo que incinera. Como el deseo que es enceguecida voluntad. Como la centelleante desnudez. Como la muerte que no deja de inquietar; como ese otro siempre impar.

 

 

Del amor 

El amor no es ciego, soy yo quien no ve que el amor ve en mí, a través y a pesar mío que el amor no es lo contrario a la locura; que lo que ciega es su ausencia; que lo terrible, por miserable, no sería la locura sino su falta que desespera. Que la locura no se confunde con actuar sin pensar. Prueba de esto es el pensamiento soberano que alcanza el instante de la cima de su ruina. En ella mi enfermedad es un bálsamo sin dejar de ser una espada afilada. Mi debilidad murmullo dé cigarras, sin metáfora.

 

Qué es sino el deseo de delirio lo que despierta cada mañana, pensamiento que, si se sabe delirante, acogería algo más que los sueños de la razón, los sueños de todas las épocas, los mitos. 

Que lejano me parece este sueño domesticado presto para la acción útil (tan necesaria), preciso en cada uno de sus juicios, del amor. Pensamiento que si tan solo se sabe delirante ¿elevaría acaso al ser domesticado a la cima de su ruina donde por fin afirmarse?  

Útero palpitante

Multitud de voces palpitan entre sombras.

Componen esta arritmia de cuerpo flotante, de vibrante histeria de palabras anhelantes de sol. 

Y, el viento que al oído acaricia, en su impaciencia en vez devora, desterrando fatalmente la vida en favor de esta multitud de rebaño sanguinario,

sediento de sentido común. 

Devoradores sin amor o en nombre del amor sin tierra. 

 

Trazo a trazo me escribes, útero palpitante, tu destierro, bebiendo tristezas desvelos y resentimientos. Los transmutas en vino que al verter asciende ligero, tan suave, hasta tocar el viento, acariciar al sol y, sin palabras componer ritmos traviesos entre corazones y el mundo y, entre esto indefinido que me parece luz de estrellas.

 

Yo te afirmo útero palpitante 

De puerta sagrada 

De movimiento expansivo entre lujuria y desenfreno 

De cavernas y ríos inexplorados 

De deseo irreductible al sexo que transmutas en juego, entre lo sagrado y el terror que despierta. 

Entre abismos por los que desciende sensible tu devenir mundo.

 Haciendo temblar los muros del pensamiento que, al poseer la luz, ensimismado y fijo, devorador es devorado  por el deseo que persigue huyendo de sí, de su vacío, de su ser sol, de su ser viento.

Los abismos del cuerpo

 

Los abismos del cuerpo 

¿Los abismos, los inframundos de los que nos hablan los mitos prehispánicos, son equivalentes con el infierno cristiano? 

 Pensamos que los abismos señalan umbrales de sensibilidad que hacen posible el devenir entre cuerpos.

Abismos oscuros, terriblemente oscuros como terriblemente luminosos; que se encuentran al límite de esas franjas sombreadas del cuerpo ya como territorio organizado por el mundo imaginario y simbólico, para crear puertas y ventanas, para los sentidos adormecidos y a veces enfermos. 

Así, toda experiencia interior, abismal, no preexiste a su despliegue y recorrido. Los abismos son lo maquínicamente perverso del cuerpo. Franjas de producción de lo visible; recorridos atópicos de lo imposible. 

Esta experiencia, viscosa, voraz, obesa, asesina, al devenir, como en los sueños se vuelve fluida. Intempestivo descender la propia tumba a los inframundos. 

Vientre abismal de la tierra en nuestros cuerpos. Emergiendo de la inmundicia de las entrañas que la tierra consume y consuma para un nuevo renacer.

De lava hirviente emana el vapor envolvente y la oscuridad que desciende para ver con renovados ojos. 

En la oscuridad, el calor hace salir a las superficies lo oculto. Lo que nos resistimos a ver. El sufrimiento, el dolor fluyen como flujos consumados como la leña con el abrazador fuego.  

Morimos y renacemos con el fuego

Algo de la madre tierra se infiltra, se cuela y penetra sembrando una llama tremendamente viva, como semilla que brota de la oscuridad, de lo más profundo, de esa fuerza que aquí llamábamos Tonanzin que, también es Maria y Myriam. 

Gozo demencial, brotando oscuro de ser amante tierra. Oscuridad que crece en la medida que disuelve. 

Desciende certera la luz del día, y, la luz oscura que alumbra de noche nuestra tierra madre. Madre de las viejas curanderas, continente para la lubricidad de las brujas.

 Y cuantos sacrificios por abrir, necesariamente abrir, pues que abierto estaba un saber sagrado, a quienes huimos de experimentar nuestros infiernos y recorrer nuestros 

abismos. 

Nota

1] “Uno de los intereses profundos de los libros de Castaneda, bajo la influencia de la droga o de otras cosas, y del cambio de atmósfera, es precisamente el mostrar como el indio llega a combatir los mecanismos de interpretación para instaurar en su discípulo una semiótica presignificante o incluso un diagrama asignificante: ¡Para! ¡Me fatigas! ¡Experimenta en lugar de significar de interpretar! ¡Encuentra tú mismo tus lugares, tus territorialidades, tus desterritorializaciones, tu régimen, tus líneas de fuga! ¡Semiotiza tú mismo en vez de buscar en tu infancia prefabricada y en tu semiología de occidental…! “Don Juan afirma que para ver necesariamente hay que detener el mundo. Detener el mundo expresa perfectamente ciertos estados de consciencia en el curso de los cuales la realidad de la vida cotidiana es modificada, y esos sucede precisamente porque la corriente de interpretaciones, de ordinario continua, es interrumpida por un conjunto de circunstancias extrañas a esa corriente”. 

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 Deleuze G., Guattari F. 

Mil Mesetas, capitalismo y esquizofrenia, Ed. Pre-textos. 2002 (P.141-142)

De diferentes sentidos de placer y de deseo (segunda parte)

 

Deleuze y Foucault coinciden en la importancia de pensar diferentes modos de experimentación para encontrar nuevos sentidos de placer y de deseo. Para Foucault, la ética se volverá una vía. Mientras que para Deleuze y Guattari las vías serán los acontecimientos de desterritorialización y la producción de líneas de fuga creativas. Pero ambos coinciden en la importancia de conocer las formas de placer y de deseo que nos constituyen históricamente.

En “Historia de la sexualidad” Volumen 2-el uso de los placeres, Foucault, detalla las diferencias entre el deseo como es concebido en la antigua Grecia, del deseo en el cristianismo según diferentes momentos de su historia.

 

Nos dice:

 

 Los griegos no contaban con una noción equivalente a la nuestra de “sexualidad”, ni al de "los placeres de la carne". Hablaban de “las aphrodisia”, o, de “las obras” - “los actos de Afrodita” (Foucault,1998, pág. 37).

 Estas obras eran objeto de interés respecto de una moralidad de la templanza, más específicamente para los hombres libres. Templanza asociada con cierta dinámica de los placeres, y no, a su morfología como es el caso del cristianismo (Foucault, 1998, pág. 41); placeres que no se estructurarían respecto de una ley de lo permitido y lo prohibido; que no se subsumían a una ley universal igual para todos.

“Esta dinámica queda definida por el movimiento que une a las aphrodisia, el placer que se les asocia y el deseo que suscitan. La atracción ejercida por el placer y la fuerza de deseo que llevan a él constituyen con el acto mismo de las aphrodisia, una unidad sólida. Tal será por consiguiente uno de los rasgos fundamentales de la ética de la carne y del concepto de sexualidad: la disociación -aunque sea parcial- de este conjunto. Esta disociación se distinguirá, por un lado, por cierta “elisión” del placer (desvalorización moral por la prescripción dada en la pastoral cristiana a no buscar la voluptuosidad como fin de la práctica sexual; desvalorización teórica que se traduce en la extrema dificultad de dar su lugar al placer en la concepción de la sexualidad); igualmente se distinguirá por una problemática cada vez más intensa del deseo (en el que se verá la señal original de la naturaleza caída en el pecado o la estructura propia del ser humano). Al contrario, en la experiencia de las aphrodisia, acto, deseo, y placer forman un conjunto cuyos elementos, desde luego, pueden distinguirse, pero están fuertemente ligados unos a otros.” (Foucault, 1998, pág. 42)

Para los griegos, como Aristóteles, la naturaleza dispuso que el objeto de deseo sea lo agradable (Foucault, 1998, pág. 42). Es el placer el que despierta al deseo. Es verdad que Platón precisa que, si bien el placer despierta al deseo, el deseo existe gracias a la privación o carencia de la cosa deseada. De modo que Platón opera una división: mientras que el placer es propio del cuerpo, el deseo pertenece al alma, ya que sólo mediante la representación de aquello de lo que carecemos es que se despierta el deseo. “Es el alma y sólo el alma la que puede por el recuerdo hacer presente lo que se desea y así suscitar la epithymia.” (Foucault, 1998, pág. 42) …

“La cuestión ética que se plantean los griegos es… ¿con qué fuerza nos dejamos “llevar por los placeres y los deseos”?” (Pág. 42) Se trata de una ética de los excesos respecto de una naturaleza de la necesidad entendida como justa medida; del conocimiento del buen tiempo o de los tiempos propicios respecto de un régimen de salud y de fuerza que contempla las diferencias entre los individuos; se trata de preferir ser activo y no ser pasivo, es decir, de ser viril, y así, corresponder a un ejercicio de mando y de poder. Se trata de ejercer un dominio sobre otros, pero también sobre sí mismo, es decir sobre las propias pasiones y deseos. 

“En otros términos, para construirse como sujeto virtuoso y temperante en el uso qué hay que hacer de los placeres, el individuo debe instaurar una relación con sigo mismo que pertenece al tipo “dominación-obediencia”, “Manzo-sumisión”, “señorío-docilidad” (y no, como será el caso de la espiritualidad cristiana, una revolución del tipo “elucidación-renuncia”, desciframiento-purificación”). Esto es lo que podríamos llamar la estructura “heautocrática” del sujeto moral de los placeres” (Foucault, 1998, págs. 68-69)

"Seguramente, sería necesario dar cuenta de diversas elaboraciones teóricas que han sido propuestas de esta diferenciación entre una parte de uno mismo que que debe combatir y aquella que debe ser combatida: ¿partes del alma que deberían respetar entre sí cierta relación jerárquica? ¿Cuerpo y alma entendidos como dos realidades de origen distinto y donde una debe buscar liberarse de la otra? ¿Fuerzas que buscan metas diferentes y se oponen una a la otra como los dos caballos de un tiro?" (Foucault, 1998, pág. 66)

Foucault también hace todo un análisis del deseo tal como fue entendido por el cristianismo y por las teorías de la sexualidad. Es decir, según las teorías de la sexualidad, como algo reprimido, mientras que el cristianismo concebía al deseo como lo que conlleva algo oculto, algo ontológicamente extraño que remite a algún tipo de falta. 

Así, es el sentidos de deseo articulados por la carencia o la falta, deseo que se supone,  principal y únicamente objeto de represión, deseo que nos incita a hablar, a confesar, al que, Foucault se refiere cuando afirma que el deseo no debería ser considerado como punto de experimentación y de contraataque de los dispositivos de sexualidad, pues forma parte de la misma dinámica que constituye a dicha sexualidad.

Mientras que Deleuze analiza el sentido del placer propio de las teorías psicoanalíticas. Que reducen el sentido del placer a una descarga; placer, como unidad de medida de la carencia en el deseo y del gozo imposible, negando, así, el plano de inmanencia de deseo que propone. Muy distinto, se entiende, del sentido del placer y de los placeres del cuerpo que Foucault propone como vía de experimentación.

Foucault, tanto como Deleuze, hacen estudios de diferentes producciones de placer y de deseo. Es por eso que ni para Foucault, ni para Deleuze estas palabras: placer y deseo, poder y deseo, connotan un sentido trascendente. Se trata, siempre de describir procesos. 

Para Deleuze, lo mismo que para Foucault (lo vemos cuando analiza el deseo de la antigua Grecia y de las diferentes artes eróticas) el deseo va a tener, también, un sentido positivo, la palabra deseo no implica, por sí misma, a la falta, como tampoco es conceptualizado en el sentido de un dato natural. Para Deleuze, el deseo es puro proceso que “está vinculado a una articulación de heterogéneos que funciona; es proceso, en oposición a estructura o génesis; es afecto, en oposición a sentimiento; es hacceidad…en oposición a subjetividad; es acontecimiento, en oposición a cosa o persona. Y sobre todo implica la constitución de un plano de inmanencia o de cuerpo sin órganos que se define sólo por zonas de intensidades, de gradientes, de flujos. Este cuerpo es tanto biológico como colectivo y político; sobre él se hacen y se deshacen las articulaciones, es él quien lleva las puntas de desterritorialización de las articulaciones o las líneas de fuga. Si lo llamo cuerpo sin órganos es porque se opone a todas las estrategias de organización, al organismo, pero también a las organizaciones de poder. Es justamente el conjunto de las organizaciones del cuerpo quienes romperán el plano o el campo de inmanencia e impondrán al deseo otro tipo de “plano”, estratificando en cada ocasión el cuerpo sin órganos” (Deleuze, 2024).

Deleuze va a desarrollar un concepto de deseo que es en esencia proceso. El sentido de placer concebido tan sólo como descarga, es efecto de determinadas formas de organización y de estratificación; lo mismo pasa con el deseo que es experimentado como carencia o producto de una falta. En “Mil Mesetas” Deleuze y Guattari van a hablar de cómo el placer y el deseo pueden tener un sentido positivo a partir de otros modos de organización como, por ejemplo, en las prácticas taoístas.

Más, cabe decir, que los fenómenos de estratificación y de organización no sólo operan bloqueos, o contradicciones respecto del cuerpo sin órganos, pues es claro que también el deseo constituye a los estratos, así como no todas las líneas de fuga, respecto de algún orden determinado, es decir estratificado, necesariamente van a ser creativas, o revolucionarias. Por esto, surge la pregunta de ¿cómo liberar el deseo en tanto proceso creativo, revolucionario y en favor de la vida? Por esto no se trata de exaltar, o, de idealizar a un grupo o individuo simplemente por su condición marginal o de exclusión.  

Y, en este sentido, la pregunta de si el deseo es natural o no, no se plantea, pues, el sentido de procesos se coloca como primero respecto de cualquier distinción que por principio parte de la dicotomía sociedad o naturaleza. Así, no idealiza a ningún sentido de deseo, y más bien, advierte de los peligros inmanentes a toda forma de experimentación y de transgresión. Es decir, de proceder siempre con cierta prudencia, cuidado y sobriedad, aún si se trata de experimentar mediante las llamadas plantas de poder.

Deleuze irá contrastando el sentido del deseo carencia-gozo imposible, con distintas producciones de deseo como campo de inmanencia. Y Foucault va a hablar del placer, en tanto constituido mediante relaciones de saber poder, pero también, como vía de experimentación de los cuerpos. Y tanto para Deleuze como para Foucault los modos de experimentación pueden volverse irreductibles de los dispositivos sexuales, de los dispositivos de poder y de represión.

Estas diferencias responden a problemáticas distintas tanto para Foucault como para Deleuze. Deleuze se preguntaba, respecto de lo que Foucault plantea en Historia de la sexualidad: si como afirma Foucault, el poder, “si los dispositivos de poder, si el poder o las relaciones de poder, son constituyentes respecto de las subjetividades y las formas de verdad, sólo puede haber contra los poderes, fenómenos de resistencia, pero, entonces ¿Qué estatuto podrían tener estos fenómenos de resistencia? ¿Cómo serían posibles las contra - estrategias frente al poder?” (Deleuze, 2024)

Para Deleuze, este no es un problema ya que él coloca, no a los dispositivos de poder, no al poder, sino al deseo, al plano de inmanencia de deseo como constituyente, habiendo dicho que el deseo no es una realidad natural, mucho menos trascendente; y puesto que el deseo es proceso, las líneas de fuga son primero (nos dice: primero no en sentido cronológico) respecto de cualquier forma de organización. En este sentido, los dispositivos de poder son una de tantas articulaciones correspondientes a los estratos y a las organizaciones, y como el deseo es constituyente respecto de éstos, las formas de organización y de los estratos, serán, siempre, de un modo o de otro, atravesados por líneas de desterritorialización, o de fuga (Deleuze, 2024). Como ejemplo, de producción de líneas de fuga, existen modos de experimentación y de resistencia, pero, las líneas de fuga están más allá de los haceres de un grupo o de un individuo, pues se trata de los acontecimientos, los devenires entre flujos, los saltos afectivos, materiales, de estados de cosas o, semióticos, que hacen posible que se produzcan las condiciones para que, tales o cuales, nuevas formas de enunciación y de enunciados se vuelvan posibles. Condiciones que siempre son colectivas y no sólo individuales. En ese sentido la pregunta que se plantea Deleuze es ¿Cómo es posible que las formas más represivas, las formas que niegan la vida, las formas más autoritarias como el fascismo puedan ser en efecto deseadas?

Así las cosas, para Foucault, el problema principal no se plantea en estos términos. Foucault no reduce el sentido de poder a ninguna estructura política. Y distingue entre estados de dominación y relaciones de poder.

 Nos dice: “El poder está siempre presente: en cualquier tipo de relación en la que uno intenta dirigir la conducta de otro” (Foucault, 1984, pág. 110) … Continúa, estas relaciones las encontramos en distintas situaciones y de distintas formas …  “son relaciones móviles, es decir, pueden modificarse, no están determinadas de una vez por todas… son reversibles, inestables. Y es preciso subrayar que no pueden existir relaciones de poder más que en la medida en que los sujetos sean libres. Si uno de los dos estuviera a disposición de otro y se convirtiera en una cosa suya, en un objeto sobre el que se puede ejercer una violencia infinita, no existirían relaciones de poder… Incluso cuando la relación de poder está completamente desequilibrada… en las relaciones de poder existe necesariamente posibilidades de resistencia… Así, si existen relaciones de poder a través de todo el campo social, es porque existen posibilidades de libertad en todas partes.” (Foucault, 1984, págs. 110-111)

Con lo anterior, se entiende que los estados de dominación a los que responden diferentes dispositivos de poder como pueden ser formas determinadas de la represión o de la confesión, son fenómenos en los que las relaciones de poder se pueden volver más o menos fijas; en las que "las relaciones pueden ser perpetuamente disiméticas y, donde los márgenes de libertad se vuelven extremadamente limitados" (Foucault, 1984, pág. 111).  

En este sentido, los saberes, los juegos de verdad, aun si están ligados, o, atravesados por relaciones de poder, nos dice Foucault: “no quiero decir de ningún modo que los juegos de verdad no sean más que relaciones de poder-eso sería una caricatura terrible-… no podemos decir que los juegos de verdad no son más que juegos de poder” (Foucault, 1984, pág. 117-118) “Algunos han deducido que yo he dicho, que no existe nada: me han hecho decir, que la locura no existía, precisamente cuando se trataba de un problema totalmente inverso…(Foucault, 1984, pág. 119)”

 Las relaciones de poder que atraviesan a los juegos de verdad, no suponen que la verdad no existe, que la verdad sólo sea determinada por el poder y que sea tan sólo efecto de los dominios de poder. “Ello significa no ver que las relaciones de poder no son en sí mismas algo malo, algo de lo que es necesario liberarse… El poder no es malo, el poder son juegos estratégicos… abiertos en el que las cosas podrán invertirse, esto no es el mal, esto forma parte del amor, de la pasión, del placer sexual… no veo en qué consiste el mal en la práctica de alguien que, en un juego de verdad dado y sabiendo más que otro, le dice lo que hay que hacer, le enseña, le transmite un saber y le comunica determinadas técnicas” (Foucault, 1984, pág. 121) … el problema está en cómo evitar los efectos de dominación que pueden llevar a un sometimiento arbitrario, inútil bajo cualquier forma de autoridad. (Foucault, 1984, pág. 121)

Se entiende que para Foucault el poder no es una noción trascendente, de hecho, todo el tiempo se refiere a él en términos de procesos y de efectos de relaciones entre distintas fuerzas. Habla de placer, o de experimentar con los placeres del cuerpo para referir a relaciones de poder, o, fuerzas en juego capaz de resistir a determinados dispositivos de poder. Pero resistir no sólo es en principio, oponerse, huir, negar, también es devenir estratégico. Es desde las relaciones de poder, las relaciones entre fuerzas que podemos devenir experimental. En ese sentido, el placer del cuerpo se puede volver una vía de experimentación. Así, define a la ética como el ámbito de afectación de la fuerza sobre sí misma; de como un se afecta a sí mismo: mediante qué supuestos, qué prácticas, qué estrategias.

Esta relación, de la fuerza sobre sí misma, nos coloca más allá de la dicotomía: sujeto constituido y dispositivos de poder constituyentes, o, del tradicional sujeto constituyente. Pues se trata de cómo cada sujeto, si bien actúa sobre sí mismo, lo puede hacer mediante el ejercicio de tal o cual práctica que pliega a las subjetividades como modos de ser que siempre son colectivos, a la vez que siempre se particularizan o, mejor, se singularizan. 

Podemos pensar en abstracto, los modos en los que ciertas fuerzas se constituyen, por ejemplo, dentro del mundo católico que condena la voluptuosidad en el deseo, o, que concibe al deseo como el mal, orientando un sentido, articulando cierta experiencia del placer en la medida en la que el cuerpo se torna objeto de control; o, cómo, sobre el pensamiento recae una instancia de vigilancia constante; de resistencias respecto de la propia sensibilidad y sobre el pensamiento. Foucault, da muchas herramientas para pensar cómo se producen diferentes sentidos de placer a través de los diferentes dominios de saber y de poder que son la articulación de formaciones discursivas y formaciones no discursivas, implicando, estrategias y técnicas que operan a diferentes escalas del orden social. Sin embargo, si distinguimos que “lo que somos”, lo que sentimos y podemos pensar es irreductible de cualquier dispositivo y forma de saber abstracto, si reconocemos los modos en que uno se afecta a sí mismo y devenimos estratégicos, nos colocamos en un ámbito de relaciones de poder distinto, en el mejor de los casos liberador, o, creativo.

Así, Foucault señala que no todo poder es político, distinguiendo a los estados de dominación, de las relaciones de poder; en los primeros: las relaciones de poder se han vuelto fijas, la posibilidad de cambio es, más bien, bloqueada. Mientras que habría relaciones de poder que permiten el uso de estrategias que posibilitan cambios. Es por esto que hay que distinguir entre los llamados a la liberación, de las prácticas de libertad, puesto que no necesariamente confluyen, ya que implican desafíos de naturaleza distinta. (Foucault, 1984, pág. 97)

Pensar distintas prácticas de la libertad se vuelven una cuestión, necesaria para Foucault, ya que, dichos estados de dominación, y de poder no están sobrepuestos sobre una realidad de deseo o de ser libre, no ocultan una naturaleza, o una verdad en sí misma del deseo o de lo que significaría ser en libertad. Si así fuera, nos dice Foucault, bastaría con quitar los cerrojos, con deshacernos de lo que nos reprime y oprime, y, aunque, esto pueda ser importante en un momento dado, de ahí no necesariamente se sigue que nos volvemos más libres. (Foucault, 1984. pág. 95)

En este sentido, para Deleuze, el deseo tampoco es en sí mismo una naturaleza libre, porque no hay un en sí del deseo. Hay procesos deseantes que no es lo mismo.  Y los modos en que la fuerza se afecta a sí misma, también es comprendida más allá de los esquemas que colocan por principio un sujeto ideal constituyente, o a un estado de cosas constituyente del sujeto.

¿Se trata entonces del tiempo que vivimos, nos atraviesa y moldea, o mejor, de los distintos modos de ser del tiempo y, el afuera? 

“El pensamiento como afecto de sí por sí, en el sentido de lo que está más lejos que todo el mundo exterior deviene más cercano que todo el mundo interior, y que se produce entonces por eso una alteración, es decir una afectación del pensamiento por sí mismo en tanto que viene del afuera. A esta afectación del pensamiento por sí mismo es precisamente a lo que hay que llamar, me parece, el tiempo... El tiempo como afecto de sí por sí, mientras que el espacio es siempre el afecto de sí por otra cosa.
Y si vuelvo a mi esquema, la línea del afuera, que se definía por velocidades moleculares, y que además se pliega para constituir seres lentos, zonas de subjetivación es exactamente este conjunto: la fuerza se pliega sobre sí, es decir se afecta a sí misma. Es a todo el movimiento de la línea del afuera en tanto que se pliega y constituye un adentro coextensivo al afuera, a lo que habrá que llamar el tiempo. Es por eso que decía hace un momento que en la co-actividad del adentro con el afuera, el adentro condensa todo el pasado -y vimos que la subjetivación era la absoluta memoria- y el afuera, la línea de muerte, la línea a toda velocidad, hace advenir todo el futuro. En este sentido, diría que es ahí donde hay una puesta en práctica de una temporalidad propia a Foucault.” (Deleuze, 2015, pág. 204)

 

 

Bibliografía

 

Deleuze, G. (2024). Audio libros y fragmentos de muchas voces. Obtenido de www.youtube.com/@Aisha.Sarquis: https://www.youtube.com/watch?v=_gTcTNLPccA

Deleuze, G. (2015) La subjetivación: curso sobre Foucault III,Buenos Aires. Cactus 

Foucault, M. (1984). Hermenéutica del sujeto. Argentina: Altamira.

Foucault, M. (1998). Historia de la sexualidad, volumen 2, el uso de los placeres. México: siglo XXI.fr