Genealogía de la Confesión

 Genealogía de la Confesión

 Foucault nos dice que:  Nuestra cultura no reprime al sexo, interroga al sexo, hace de las manifestaciones sexuales formas de verdad y por lo tanto formas que hay que ligar con los discursos.  (Foucault, 2011, pág. 24).  

De este modo, existe lo que Foucault denominó las tecnologías del yo, que conforman modos de relación de uno consigo mismo. Es decir, a partir de qué prácticas damos cuenta de nosotros mismos ¿Cómo se conforma ese sentido de sí mismo? ¿Qué fuerzas y cómo se relacionan consigo mismas, determinando la naturaleza de nuestro inconsciente?   

Foucault pone en evidencia, cómo una de esas prácticas ha sido la confesión que circula a través de los tiempos. Práctica que circula en los centros médicos, terapéuticos, escolares, penitenciarios, como en diferentes tipos de relaciones sociales. Así, podemos preguntar ahora, ¿cuál es la experiencia de la confesión hoy en día? Esa necesidad de decirlo y de mostrarlo todo, muchas veces tiene una forma confesional. Y, confesar no necesariamente resulta liberador, más bien, puede fijar y volver redundante la relación de uno consigo mismo, como efecto de procesos de subjetivación producto de ciertas relaciones de poder cuando no damos cuenta de estas. Estos dispositivos nos vuelven identificables al tiempo que, fijan las identidades cuando las formas de la confesión conllevan una subordinación a la lógica de verdad de sus discursos, volviéndonos sujetos de formas discursivas que pocas veces cuestionamos a fondo. Sin embargo, el problema es no dar cuenta de las relaciones de poder en juego, lo que nos permitiría ver la justa medida de nuestra implicación en el proceso, especialmente cuando este podría ser liberador.  

 

Es decir, Foucault no habla de “El Poder”, no se trataría de un poder de forma general, un poder institucional o de Estado, poder extrínseco de subordinación que recaería sobre los sujetos con el fin de dominarlos, sino, de pensar cómo se constituyen los dispositivos de poder desde la “multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes y propias del campo en que se ejercen, y que son constitutivas de su organización; el juego que por medio de luchas y enfrentamientos incesantes las transforman, las refuerza, las invierte; los apoyos que dichas relaciones de fuerzas encuentran las unas en las otras, de modo que formen cadena o sistema, o, al contrario, los desniveles, las contradicciones que aíslan a unas de otras; estrategias por último, que las tornan efectivas, y cuyo dibujo general o cristalización institucional toma forma en los aparatos estatales, en la formulación de la ley, en las hegemonías sociales.” (Foucault, 2011, págs.86-87)

Ahora bien, "la obligación de confesar nos llega ahora, desde tantos puntos diferentes, está tan profundamente incorporada a nosotros, que no la percibimos ya como el efecto de un poder que nos constriñe, al contrario nos parece que la verdad, en lo más secreto de nosotros mismos, sólo "pide" salir a la luz; que si no lo hace es porque una coerción la retiene, porque la violencia de un poder pesa sobre ella, y no podría articularse al fin sino al precio de una especie de liberación." (Foucault, 2011, pág.58) Continúa, "es necesario haberse construido una representación harto invertida del poder para llegar a creer que nos hablan de libertad todas esas voces que en nuestra civilización, desde hace tanto tiempo repiten la formidable conminación de decir lo que uno es, lo que ha hecho, lo que recuerda y lo que ha olvidado, lo que esconde y lo que se esconde, lo que uno no piensa y lo que piensa no pensar" (Foucault, 2011, pág.59). Así, "la confesión de la verdad se inscribió en el corazón de los procesos de individualización por parte del poder"; (Foucault, 20011, pág.57) "se confiesan los crímenes, los pecados, los pensamientos y los deseos, el pasado y los sueños, la infancia; se confiesan las enfermedades, las miserias; la gente se esfuerza en decir con mayor exactitud lo más difícil de decir, y se confiesa en público y en privado..." (pág57)

Confesar, nos dice Foucault, es más que hacer consciente un impulso, un deseo o una acción que no se ajusta con la norma, interdicto, decreto o promesa auto impuesta; es más que, simplemente, admitir un error, reconocer un daño o una falta. Confesar implica, siempre, abrirse a algún tipo de juicio externo, juicio articulado por alguna instancia moral que tiene poder sobre nosotros; pero sólo puede tenerlo, en la medida que forma parte de lo que nos conforma interiormente (Foucault, 2011, págs. 60-61) es decir, a qué juego de verdad, bajo qué reglas, a qué principios, a qué supuestos, a qué interdictos, se ha sometido, querido o habituado la propia existencia. ¿Cómo se da el conocimiento de sí mismo, a partir de que ejercicios, de que prácticas, de que costumbres? 

Al adquirir conciencia de ello, podemos contrastar rituales de confesión distintos, para precisar aquellos elementos con los que se va a fijar, o no, a la culpa; por ejemplo, donde la exposición ritual de la propia falta frente al confesor, o frente a la comunidad, sea al mismo tiempo que se expíe la culpa, se repare el daño o quede saldada la deuda, de modo que el proceso ayude a sanar y hacer de la experiencia algo fluido; un desafío para cultivar una mejor versión de uno mismo. O bien, prácticas mediante las cuales se va a interiorizar, en mayor o menor medida, a determinadas formas de vigilancia sobre los cuerpos y los pensamientos; de tal modo que, cada vez más, la forma de ser confesional será la vía de interiorización para las conciencias. 

Así. como ejemplo, "lo que llamamos interioridad cristiana es un modo particular de relación con uno mismo, que implica formas precisas de atención, de recelo, de desciframiento, de verbalización, de confesión, de autoacusación, de lucha contra las tentaciones, de renuncia, de lucha espiritual. Y lo que se llama "exterioridad" de la moral antigua implica también el trabajo con uno mismo, pero de una forma muy distinta" (Foucault, 1998, pág.61)

La práctica confesional ha sido central a lo largo del cristianismo, donde ha ido adquiriendo características propias, pues las prácticas de la confesión, nos dice Foucault, son herederas de las prácticas del cuidado de sí y del conocimiento de sí de origen griego y romano, de las que van a distanciarse profundamente.  

En ¨Tecnologías del yo¨ Foucault (1990) analiza las prácticas y los supuestos a partir de los cuales la filosofía hizo entrar al hombre en sí mismo, en la conciencia propia del cuestionamiento filosófico. Explica que, a diferencia del cristianismo, el conocimiento de la verdad y de sí, debía ser precedido por el cuidado de sí (pág. 50), “referido a un estado político y erótico activo” (pág. 58).

El sí mismo se refería a la actividad del alma más que a una actitud. “Uno ha de preocuparse por el alma: esta es la principal actividad en el cuidado de sí. El cuidado de sí es el cuidado de la actividad y no el cuidado del alma como sustancia” (Foucault, 1990, pág. 59). 

Para Platón “el alma no puede contemplarse a sí misma más que contemplándose en un elemento similar, un espejo. Así, debe contemplar el elemento divino. En esa contemplación divina, el alma será capaz de descubrir las reglas que le sirvan de base únicamente para la conducta y la acción política” (Foucault, Tecnologías del yo, 1990, pág. 59). Para Platón, ese descubrimiento se daba a través del diálogo entre un maestro y un discípulo, que ayudaba al ejercicio de la memoria, a recordar o develar lo que su alma había contemplado como verdades eternas. Se entiende que en la antigüedad las prácticas del cuidado de sí y del conocimiento de sí estaban diseñadas para alcanzar la autonomía en favor de una participación política activa.  

Por el contrario, la subjetividad cristiana, preocupada por la salvación, buscaba que la conciencia pudiera adentrarse en sí misma para encontrar la verdad capaz de transformar al yo pecador por la gracia o la presencia divina partiendo del supuesto de que había de tener un alma pura, como resultado del conocimiento de sí, para poder comprender el texto sagrado (Foucault, Tecnologías del yo, 1990, pág. 81). 

Más, tal conocimiento de sí ya no dependía de las antiguas prácticas del cuidado de sí articuladas a la actividad y a la política, sino que el cuidado de sí se fue centrando en el cuidado del propio pensamiento (pág.89). La verdad de sí quedó ligada con la práctica del examen de consciencia, la confesión, la obediencia, la fe y la penitencia ritual, expuesta y dramatizada. 

Como afirma este mismo autor: el cuidado de sí, el conocimiento de sí, se convirtió en una forma de dirección de la conciencia, primero respecto a la observación de los mandamientos y posibles faltas entre lo prohibido y lo permitido. Es decir, la confesión no era considerada necesaria más que en los casos en los que, efectivamente haber cometido una falta; no era necesario explorar los pensamientos, ni los deseos más íntimos, sólo recibir la penitencia correspondiente en función del mandamiento infringido. Sólo más tarde, se instituyó la práctica de la confesión como medida de vigilancia sobre los afectos de la carne, la voluptuosidad incontrolable y el propio pensamiento; vigilancia sustentada, por una relación de conflicto respecto de los placeres de la carne y el deseo. (Foucault, 2014, pág. 179).

Foucault nos dice, cómo antiguamente, la confesión era más un acto ritual que verbal, y que, los actos de verbalización no eran tan frecuentes, limitándose a los casos de faltas graves en términos de acciones que infringieran los mandamientos. La paradoja correspondiente a esta práctica ritual era que, al mismo tiempo que el sujeto se rebelaba o, se descubría a sí mismo frente a los demás, como pecador, renunciaba a sí mismo quedando así purificado mediante la penitencia ritual. La penitencia ritual, el martirio, eran prácticas de vida, modos de demostrar que se era capaz de aceptar la muerte renunciando al yo del pasado, en favor de la presencia divina y de la purificación. (Foucault, 2017). 

A diferencia del cristianismo antiguo ¿bajo qué aspectos va a recaer la vigilancia de uno con sigo mismo? ¿Cómo se fue desplazando el sentido de la culpa y de auto vigilancia al incorporar el sentido de la carne en el cuerpo? ¿Bajo qué supuestos el pecado de concupiscencia se convirtió en la sustancia que fijaría a las subjetividades? Entre los cristianos circula la creencia de que la caída del paraíso de Adán y Eva, había sido producto de su desobediencia, y así, la desobediencia se volvió la marca del pecado.   Pero ¿qué significa el pecado?  En términos generales, significaba haber quedado separados de la propia voluntad, al haber sido apartados de la presencia divina. En consecuencia, lo que se perdió, o aquello de lo que los hombres han sido separados es de su propia voluntad (debido al pecado, la voluntad se volvió ciega). En ese sentido, se interpretará bajo diferentes esquemas que la carne puede ser habitada por otro, por movimientos contra natura, por el engaño, como se supone fue la causa original de haber caído al tiempo. (Foucault, 2020, pág. 248) 

Sin embargo, el cristianismo antiguo no centró la idea del mal en el acto sexual; más bien, partía de una concepción del deseo conforme a la naturaleza del orden divino, o contra natura. El deseo conforme a ese orden era partícipe del fuego divino que podía conducir a la contemplación de Dios. El deseo que se alejaba de dicho orden se asociaba más bien con los excesos de todo tipo, señalando la falta de temperancia sobre la voluntad. Y, respecto del acto sexual, este logos divino, más que condenar, dictaba los tipos, los modos de los movimientos, o las faltas que infringieran al orden divino en el acto que los alejaría del fuego divino, capaz de transformar al cuerpo en un templo de Dios o un faro de luz divina. El mal no recaía sobre el cuerpo o la carne, nos dice Foucault, el mal comenzaba con el exceso, sin que ello cambiara la naturaleza del deseo (Foucault, 2020, págs.45,115).

 

El desplazamiento que van a realizar, pensadores como San Agustín (Castro-Gómez, 2021), es el de introducir algo de ese mal en la naturaleza misma de todo acto sexual cuando no tiene por fin la procreación. Lo que lo conduce a centrar sus esfuerzos en establecer todo tipo de reglas para el deseo sexual en el matrimonio sin culpa, así, introducir el concepto de la virginidad dentro del matrimonio, y ya no centrar el problema del deseo en torno de la virginidad y la continencia fuera del mismo cuyos sentidos eran muy amplios.  (Foucault, 2020, págs. 243, 276).

Como lo explica San Agustín, la falta se volvió signo de la caída, de la pérdida del paraíso, manifiesta en la debilidad que puede habitar en el corazón, en la pérdida de voluntad que se observa en lo incontrolado de los movimientos de los órganos sexuales al ser poseídos por los placeres (Foucault, 2020, pág. 274). El mal, nos dice Foucault, sigue estando en el exceso, la intemperancia, la fornicación, y faltas como el incesto, pero la línea divisoria del mal respecto del deseo en el acto sexual se modifica, pues, lo que constituye el logos divino queda definido por la finalidad en la procreación, evitando los excesos de placer que inciten a la concupiscencia, la cual se opone al uso natural del sexo definido por la procreación. Así, prueba y consecuencia de desobedecer el interdicto divino, es la pérdida de voluntad manifiesta en el propio cuerpo, de los propios órganos sexuales. San Agustín describe a la pérdida de la voluntad de la que son prueba los movimientos convulsos o epilépticos a los que conduce el acto sexual (Foucault, 2020, págs. 276-280). 

Sin embargo, se entiende que, los primeros cristianos, no concebían al cuerpo, ni al acto sexual, como mal en sí, más como vía de manifestación conforme a la naturaleza o contra la naturaleza del logos divino. Y, el mal asociado al acto sexual estaba delimitado en un sentido distinto del que definió San Agustín, quien recomendaba, toda una serie de reglas de conducta, de prescripciones para llevar a cabo el acto carnal, conforme a la procreación dentro del orden conyugal, y de evitar dejarse llevar por los sentidos del placer. Pues, los movimientos involuntarios de los órganos eran señal de la pérdida de la voluntad vinculada al pecado original que fijó la culpa desde el inicio de los tiempos. (Foucault, 2020, págs. 266-268).

Posteriormente, fueron algunos de los movimientos cristianos, y particularmente los protestantes, los que exaltaron a la virginidad como prueba de la salvación prometida y santidad; así, se profundizó la forma de una vigilancia interior mediante la que se despliega toda una hermenéutica del sujeto, respecto de los movimientos de la carne (Foucault, 2020). El modelo de la confesión iría interiorizando la auto vigilancia sobre los propios pensamientos (Foucault, 2014, pág.177); confesión, que anteriormente solo se limitaba para dar cuenta de las acciones o faltas respecto a los mandamientos. 

Dicha hermenéutica parte de los siguientes supuestos: en general, dentro del catolicismo, nos explica Foucault, se partió de afirmar que, si bien, en un primer momento la voluptuosidad que despierta con el tacto, o cualquier otro sentido, es ciega respecto del bien y del mal; en un segundo momento, esa voluptuosidad engendrará, o, se ligará con las imágenes y pensamientos capaz de recordarla, y, en consecuencia, se despertará el deseo de repetición de esos primeros placeres. Así, en un segundo momento, estas mismas imágenes serán suficientes para despertar el deseo y por lo tanto la búsqueda de la voluptuosidad de tales placeres, esclavizándonos a los placeres de la carne, al pecado de concupiscencia, al mismo tiempo que se creía juzgado por un poder superior (Foucault, 2014, pág.181- 183). 

Se pasó “del viejo tema de que el cuerpo era el origen de todos los pecados, a la idea de que en todas las faltas [incluyendo la falta de pensamiento] hay concupiscencia”. (Foucault, 2014, pág.185) Posteriormente, “de la Reforma a la cacería de brujas, pasando por el Concilio de Trento, tenemos toda una época en la que empiezan a formarse, por un lado, los Estados modernos y, al mismo tiempo, los marcos cristianos se cierran sobre la existencia individual” (Foucault, 2014, pág.167). 

 En este sentido, católicos y protestantes van a conformar técnicas específicas de relación de uno con uno mismo y con los otros mediante la diseminación de diferentes prácticas de auto vigilancia constante como acto verbal de la confesión. Foucault nos dice que la forma de la confesión es como una matriz: que podemos encontrar, por ejemplo, en “la confesión/examen de conciencia, y la  dirección de conciencia, vemos aparecer, por ejemplo, en los medios puritanos ingleses, procedimientos autobiográficos permanentes, en que cada uno  se cuenta y cuenta a los otros, a los allegados, a la gente de la misma comunidad, su propia vida, para que puedan detectarse en ella los signos de la elección divina” (Foucault, 2014, pág,177). Confesión que más tarde se encontrará en el la forma de los exámenes médicos, los cuestionarios, los interrogatorios judiciales y escolares. 

En este sentido  “la confesión es un ritual de discurso en el cual el sujeto que habla coincide con el sujeto del enunciado;  también es un ritual que se despliega en una relación de poder, pues no se confiesa sin la presencia, al menos virtual de otro que no es simplemente el interlocutor, sino la instancia que requiere la confesión, la impone, la valora e interviene para juzgar, castigar, perdonar, consolar, reconciliar; un ritual donde la verdad se autentifica gracias al obstáculo y las resistencias que ha tenido que vencer para formularse; un ritual, finalmente, donde la sola enunciación, independientemente de sus consecuencias externas, produce en el que la articula modificaciones intrínsecas…” (Foucault, 2011, pág. 60). 

La confesión, en tanto que dispositivo de poder, conlleva sus propios peligros, en especial el de fijarse al sometimiento. Pues la forma en la que uno mismo se impone la moral arraigada a la verdad de un libro, de un grupo, o de una colectividad, los supuestos fijos que determinan la verdad de lo que es y puede ser el placer de la carne, los códigos establecidos de conducta hasta en los aspectos más íntimos, enajena la propia sensibilidad al condenar ciertas manifestaciones del deseo y del placer, pero sobre todo por instituir todo un régimen de vigilancia continuo, de uno mismo, sobre los más mínimos pensamientos, de las propias intenciones y los deseos. Ya la confesión dentro del cristianismo monacal, nos dice Foucault, implicaba la renuncia al propio yo y al propio deseo en favor de una vida de permanente obediencia a alguna forma de autoridad. 

El problema, nos dice Foucault, no es lo que queda reprimido, es cómo, eso reprimido, queda conformado como lo impuro, el mal, por el curso que abre el pensamiento confesional anclado a lo negativo, la contradicción, la culpa, la deuda infinita, produciendo así, todo un campo de fuerzas reactivas, un inconsciente que, bloqueando los flujos del deseo y del placer, fija a la subjetividad. La confesión se volvió el ejercicio para que el sujeto produjera un discurso sobre sí, un discurso de verdad sobre sí mismo, que se convertiría en la prueba para controlar al pensamiento y sujetar al deseo. 

Así, se diseminaron ciertas estrategias de vigilancia y castigo; formas de represión, disciplina y sublimación. Son formas de poder por las que se sujetaba a lo que dicta la ley de un libro, la verdad de una institución, de un grupo. Pero lo fundamental no era el pensamiento moral como elección única, sino la conciencia que conformaba una relación de identidad bajo la forma de una autoridad moral confidente (Foucault, 2011, pág. 63). 

En contraste, la confesión de origen estoico se distancia de sus herederos cristianos, pues, nos dice Foucault (Foucault, 2017) la intención estoica estaba en que el joven pudiera alcanzar un estado de autonomía mediante la guía de algún maestro para el conocimiento, la memorización y la práctica de ciertas reglas, determinadas doctrinas, prescripciones y cierto número de verdades con el fin de regular sus conductas (Foucault M, 1984, pág.100). 

Autonomía entendida aquí como elevación de la razón, respecto de los vicios y las tinieblas; que no implicaba una renuncia al yo, sino un reencuentro, una asimilación con lo divino, con la luz que era, también, la razón de la naturaleza (Foucault, 1984, págs. 75,77). La confesión era una forma de conocimiento de sí mismo, era epistolar y cumplía una función nemotécnica de construcción del yo, y no de renuncia al yo. Tenía por objetivo que los sujetos interiorizaran los efectos de sus acciones respecto de determinadas metas por alcanzar, acciones que podían tener que ver con su salud, o con la administración de sus casas, de sus cultivos, o con las relaciones afectivas; acciones en torno a las acciones del mundo, de la naturaleza hasta alcanzar la contemplación divina. Si bien, en un primer momento, se aconsejaba el silencio y la escucha respecto de la autoridad de un maestro, no era para perpetuar la forma de la autoridad, ni la renuncia al yo y al propio deseo (Foucault, 2017).

 

 Aunque, el sentido del cuidado de sí mismo sea inseparable del conocimiento de sí, era distinto, en la antigua Grecia del estoicismo, ambas constituían prácticas para alcanzar una vida en libertad (Foucault, 1984, pág. 98). Para el estoico, la libertad surge de la sabiduría contemplativa, de saber que “estamos ligados a un conjunto de determinaciones y de necesidades cuya racionalidad comprende… Pero, por el hecho mismo de que el alma está en comunicación con todo el universo y explora todos sus secretos, puede controlarse en sus acciones y en sus pensamientos” (Foucault, 1984, pág. 78) El yo no se pierde o se disuelve en lo divino, más bien, es libre porque participa de la razón divina. 

Libertad que no significaba libre albedrío, que “en su forma plena y positiva es un poder que ejercemos sobre nosotros mismos y sobre los demás” (Foucault, 1984, pág. 78); qué, en tiempos de Sócrates y de Platón, se definía en oposición a ser esclavo. Ser libre era no ser dominado por otro, se trataba de una posición política y de gobierno, pero esto implicaba por principio “no ser esclavo de sí mismo, ni de los propios apetitos, lo que implica que uno establece en relación consigo mismo, una cierta relación de dominio, de señorío, que se llamaba arché, poder, mando” (Foucault, 1984, pág. 102). Para esta filosofía, el conocimiento de sí determinado por la reminiscencia de la contemplación del alma, evocada mediante el dialogo con un maestro, y el cuidado de sí conlleva a una posición de cuidado de los otros, de la cuidad, “en la medida en que sabiendo conducirse como es debido, lo será simultáneamente, en relación con los otros y para los otros” (Foucault, 1984, pág. 103).

Posteriormente, en la modernidad, herederos de muchas de estas tecnologías del yo, desligadas de su sentido ético, religioso y espiritual, sirvieron también para la conformación de los grandes estados nacionales. Pero a diferencia de las comunidades religiosas y espirituales, estas prácticas se diseminaron a través de una multiplicidad de instituciones encargadas de la formación de las consciencias individuales. Conciencias que adoptarían cada vez más la forma discursiva, encontrando su mayor legitimidad en la racionalidad de sus discursos.  En la modernidad, “el ser quedó enteramente definido por el conocimiento” (Foucault, 1984, pág. 114); conocimiento, desligado de las prácticas de conocimiento de sí mismo como vía de transformación de la misma subjetividad, antes, inseparable de las prácticas del cuidado de sí y de los otros. El conocimiento, así, objetivado, quedó desligado de la ética, es decir, del ejercicio de la afectación de la fuerza sobre sí misma, del ejercicio de diferentes prácticas de la libertad. Sino más bien como, identidad que se conforma entre la verdad y la falsedad de sus discursos, lo normal y lo anormal de sus conductas, lo sano y lo enfermo, lo funcional o lo disfuncional, el éxito y el fracaso. Pues su objetivo quedaba delineado por la necesidad de extraer un saber para el conocimiento, el control y la administración de la vida poblacional. 

“La confesión fue una de las tácticas de poder que se diseminaron, a través de la forma del examen médico, la interrogación jurídica, el discurso amoroso, la inquisición entre padres e hijos a lo largo de la modernidad” (Foucault, 2011, págs.61-62). Tácticas que definen los modos como los pacientes se dirigen al médico, al psiquiatra, al psicoanalista, al pastor, al maestro. Es decir, las formas en las que se les cede el poder. 

Ya sea bajo el predominio de un modelo jurídico o bajo el predominio de un modelo científico va a girar la verdad del discurso sobre los sexos. “La confesión fue y sigue siendo hoy la matriz general que rige la producción de verdad sobre el sexo” (Foucault, 2011, pág.61). Confesar, no porque se asociara con la una falta o el pecado, sino porque se convirtió en signo de interpretación, para acceder a la vida sexual de los individuos. (Foucault, 2011, pág.65) y como medida de control de las poblaciones (Foucault, 2011, págs.25-26).  

Es este punto, uno por el cual el capitalismo pudo producir sujetos dóciles para el trabajo mecanizado; funcionales, en tanto que adaptados a una norma (Foucault, 2014, pág.57) disciplinados en la obediencia; controlables, en la medida que nos exigimos a nosotros mismos; donde el capitalismo coincidió con las demandas de las familias para multiplicar las instituciones ancladas a esa labor de producir sujetos normales.  Como nos recuerda Foucault: la familia demandaba a la institución médica, psiquiátrica, escolar, sacerdotal un saber, ahí, donde un sujeto no se ajustaba o encontraba problemas con ajustarse a la norma (Foucault, 2014, págs.145, 154-155). Para ello era necesario que los sujetos tuvieran la necesidad de hablar de sí, de confesar, de extraer una verdad, de ligarla con su sexualidad. Pues la sexualidad se creía el germen de un secreto, de una oscuridad latente que podía irrumpir, enfermar, desquiciar, llevar a actos atroces, ser fuente de impulsos que podían dominar al cuerpo en contra de la razón. 

Si bien, ya no se trataba del dominio religioso de renunciar al yo o al deseo, ni del dominio entre el bien y el mal, sobre la sexualidad recaía una norma jurídica, pedagógica, de higiene, de derecho que permitía sacarla a la luz dentro del supuesto elemento de su verdad, aunque, siempre al margen y con relación de algo inconfesable definido bajo la noción de lo instintivo (Foucault, 20014, págs.140-143). Así, a la sexualidad se le atribuyó un poder causal para todo tipo de males, patologías, anormalidades y disfunciones (Foucault, 2011, pág.64)

Foucault nos dice como, “la psiquiatría pasó de ser una especie de servicio social de higiene, a portadora de un saber médico (Foucault, 2014, pág.115), capaz de prevenir, de anticipar los menores rasgos, de aquellos que, por su estilo de vida, por sus acciones, sus decisiones morales, sus gustos, sus gestos, sus facciones, eran portadores de signos de un peligro potencial o de una tendencia a la disfuncionalidad. Un anormal, un desequilibrado, un desadaptado, en suma, un criminal en potencia”. (Foucault, 2014, págs.144, 147,150).

 

La noción de instinto se volverá central, este es el punto en el que la psiquiatría se articula con el saber médico y jurídico. Foucault nos explica, que el uso de esta noción, empareja a la psiquiatría a nivel del contenido conceptual, a la formación de conceptos médicos. Además, el concepto de instinto funcionara como enlace necesario, entre el saber médico y la demanda de saber jurídico, sobre los individuos que puedan representar un riesgo. (Foucault, 2014, pág.123).

 

El instinto abre la visibilidad de un nuevo orden, ya no entre conciencia y verdad, no sólo entre lo voluntario y lo involuntario, sino que, “tendrá que psiquiatrizar toda una serie de conductas, trastornos, desordenes, amenazas, peligros, que son del orden del comportamiento y ya no del orden del delirio, la demencia o de la alienación mental”. (Foucault, 2014, pág.140). Es por esa vía que la psiquiatría extiende su dominio, penetra a través de todo dispositivo disciplinario: la familia, la escuela, el sistema penal y político. “Su discurso se vuelve la regla para el discernimiento de toda posible conducta como portadora de signos de aquello que por incontrolable, involuntario, espontáneo y automático, señala la naturaleza de una disfunción, es decir algo incontrolable que pudiera constituirse como una amenaza futura, para una determinada población”.  (Foucault, 1014, págs.135, 140, 145). 

Gracias a este mecanismo de la confesión, "la verdad de los sujetos, el saber de sí quedaba definido por aquel que cumplía con la función de escuchar e interpretar, y no por quien hablaba" (Foucault,2011, págs.61, 65.) La mirada médica construía la separación entre lo normal y lo anormal. Así, los peligros supuestamente intrínsecos de la sexualidad quedaron definidos y se fijaron mediante el saber médico y pedagógico. Esta técnica de poder sirvió en su origen, para definir formas de subjetivación normalizadas. Sin embargo, lo que nos muestra Foucault, es que lo importante no ha sido reprimir o normalizar la vida sexual, ni siquiera producir la fuerza de trabajo mediante la normalización familiar legítima, heterosexual. Más bien, lo que ha acontecido es la proliferación de grupos con elementos múltiples de sexualidades variables. 

Lo importante, lo que permeó y sigue permeando hoy en día, es ese poder fijar a las identidades, haciendo de la sexualidad el tema central por el que giran y se desvelan las identidades. “Mediante la sexualidad se cree descubrir y así sucede, la materia aglutinante de su sentido” (Foucault, 2011). 

“El poder funciona como un mecanismo de llamada, como un señuelo: atrae, extrae esas rarezas sobre las que vela. El placer irradia sobre el poder que lo persigue; el poder ancla el placer que acaba de desembozar. El examen médico, la investigación psiquiátrica, el informe pedagógico y los controles familiares pueden tener por objetivo global y aparente negar todas las sexualidades erráticas o improductivas; de hecho, funciona como mecanismo de doble impulso: placer y poder. Placer de ejercer un poder que pregunta, vigila, acecha, espía, excava, palpa, saca a la luz; y del otro lado, placer que se enciende al tener que escapar de ese poder, al tener que huirlo, que engañarlo o disfrazarlo. Poder que se deja invadir por el placer al que da caza; y frente a él, placer que se afirma en el poder de mostrarse, de escandalizar o de resistir. Captación y seducción; enfrentamiento y reforzamiento recíproco: los padres y los niños, el adulto y el adolescente, el educador y el alumno, los médicos y los enfermos, el psiquiatra con su histérica y sus perversos no han dejado de jugar este juego desde el siglo XIX” (Foucault, 2011, pág. 45)

En términos de Deleuze, lo que mediante estas formas de codificación de las identidades y de la sexualidad se produce, bajo el dominio del régimen significante, es decir, de la necesidad de articular y "someter" todo lo que somos bajo el orden discursivo (dispositivos de poder en Foucault), bajo el dominio del sistema capitalista de consumo, es taponear, capturar o reterritorializar a los flujos creativos y revolucionarios de deseo (habiendo aclarado que el deseo no remitía a una realidad natural o escondida, es decir, no es que exista una naturaleza libre de deseo). Si bien, la represión es uno de tantos mecanismos de control, lo esencial del sistema capitalista no recae en éste. Más bien, porque bajo el dominio de las identidades discursivas, los deseos pueden ser fácilmente ubicados, recodificados, capturados, empaquetados, capitalizados y “de vuelta” al sistema taponeando cualquier efecto que verdaderamente pudiera amenazarle. 

 

“La mecánica del poder que persigue a todas estas disparidades no pretende suprimirlas sino dándole una realidad analítica, visible y permanente: la hunde en los cuerpos, la desliza bajo las conductas, la convierte en principio de clasificación y de inteligibilidad, la constituye en razón de ser y orden natural del desorden ¿Exclusión de esas mil sexualidades aberrantes? No. Más bien, especificación, solidificación regional de cada una de ellas. Al diseminarlas, se trata de sembrarlas en lo real y de incorporarlas al individuo.” (Foucault, 2011, pág.44)

Como oportunamente señaló Foucault: 

“Si la identidad no es más que un juego, si no es sino un procedimiento para favorecer relaciones, relaciones sociales y relaciones de placer sexual que crearán nuevas amistades, entonces es útil. Pero si la identidad llega a ser el problema mayor de la existencia sexual, si las gentes piensan que deben «desvelar» su «identidad propia» y que esta identidad debe llegar a ser la ley, el principio, el código de su existencia, si la cuestión que perpetuamente plantean es: «¿Esto es acorde con mi identidad?», entonces pienso que retornarán a una especie de ética muy próxima a la de la virilidad heterosexual tradicional. Si debemos tomar posición respecto de la cuestión de la identidad, debe ser en tanto que seres únicos. Pero las relaciones que debemos mantener con nosotros mismos no son relaciones de identidad; más bien, han de ser relaciones de diferenciación, de creación, de innovación. Es muy fastidioso ser siempre el mismo. No debemos excluir la identidad si la gente encuentra su placer mediante el cauce de esta identidad, pero no hemos de considerar esta identidad como una regla ética universal.” (Foucault, 2021)⁵¹ 

Ya Foucault había señalado la diferencia entre los llamados a liberarse, de las prácticas de la libertad. Plataformas como TikTok, Twitter, ahora, X, Instagram, Facebook y otras, dejan muy en claro que la libertad de expresión no necesariamente nos hace más libres. En este sentido, el problema, dado que ya existe la libertad de expresión, no sólo se ubica entre la libertad y la censura, sino, entre la diferencia de los llamados a la libertad que se definen más por lo que niegan que por aquello que puede afirmar, y las prácticas de la libertad, es decir, de cómo se afirman los sentidos que nos vuelven positivamente libres, lo que conllevan otro ámbito de problematización y de acción. 

Hoy, todo grita: ¡Exprésate! Expresión pública, más o menos expuesta. Expresión que puede responder a todo tipo de acciones y de reacciones. A veces, como monólogos que redundan consigo mismos, en soledad; O, cuando la afirmación de sí es emplazada por la imagen de sí y el éxito o fracaso dentro de los parámetros de las redes sociales, lo que plantea desafíos a nivel de los afectos. Donde también puede surgir la pregunta por las relaciones de poder afectivas más maleables, más susceptibles de cambios, muchas veces inesperados, pero en las que podemos intervenir, también, estratégicamente. 

Foucault nos recuerda que el problema no son las relaciones de poder en sí, sino cuando las relaciones de poder se fijan y solo se convierten en relaciones de dominio. Y, el riesgo es el de quedar sujetado, dominado, por ejemplo, por sentimientos como la ansiedad, o la búsqueda de afirmación o de reconocimiento; o bien, desde la voluntad de verdad, reproducir formas discursivas, fijos de formas discursivas de moda que emplazan el lugar de la palabra; discursos que las empresas y los partidos políticos cooptan para individualizar sus estrategias.  

El peligro es limitar las condiciones, producidas en occidente, que favorecen el despliegue de los juegos de verdad y de experimentación, “la posibilidad de descubrir algo distinto y de cambiar más o menos una determinada regla, e incluso a veces de cambiar en su totalidad el juego de verdad” (Foucault, 1984, pág. 119).

La idea es expresar, abrir espacio a la propia voz, experimentar, conocer otras voces, desplegar la diferencia al encuentro con otros seres, también, a partir del encuentro entre voluntades de poder de tonalidad afirmativas y de la producción de fuerzas activas. 

Como bien señalan algunos estudios, lo que las redes sociales parecían volver posible, y que por momentos parece lograrse, es decir, abrir a una diversidad de voces, propiciar encuentros insospechados, abrir a la diferencia de formas de experimentación y potenciar los desafíos, finalmente es cooptado por empresas que buscan limitar los flujos de deseo bajo parámetros regulares, de patrones y “perfiles controlables”, identificables y predecibles que sirven a usos de manipulación política y de ventas.

De esta manera inundan las redes con tácticas publicitarias, noticias falsas, creación de conflictos y la exaltación de estados de crisis, llamando al proceso de enganche con las redes sociales: adicción. Conveniente descripción con la que dócilmente sometemos, sometiendo al ser, al ser del amor a escueta condición orgánica, es decir, inconsciente. Sometiendo al amor y al deseo a la forma de la carencia, necesidad de aceptación, de pertenencia. 

  

Esto tiene efectos profundos, en nuestras vidas, pues, vivimos tiempos en los que circula el supuesto de que “todo se vale”, pero no nos damos cuenta de que el proyecto moralizante no desaparece. Ahí, dónde creemos ser más libres, pueden actuar mecanismos de control, diseminados en las formas con las que construimos nuestras identidades, por ejemplo, dentro del mismo ejercicio de las redes sociales y formación de grupos que exaltan nuevas formas de exclusión. 

Hoy, mucho más que en siglos pasados, creemos ilusamente que cuando pensamos, sentimos y actuamos, lo hacemos por nosotros mismos, en función de nuestros deseos, gustos e intereses. Habría que preguntar y responder desde la propia singularidad ¿qué voluntades, qué fuerzas animan la relación de sí mismo? ¿cómo se relacionan esas fuerzas y cómo es la relación de la fuerza sobre sí misma, a partir de qué prácticas y qué supuestos? ¿Cuáles son los efectos de esas prácticas respecto del propio cuerpo y del pensamiento? ¿Cómo se moldea nuestra sensibilidad y pensamiento? Y ¿De cómo a partir de la relación consigo mismo puede ser la relación con los otros?

La trampa está bajo la ilusión del supuesto de la libertad individual y las formas de la moral que cambian de contenido, más no necesariamente su forma de plegar a las subjetividades, es decir de las estrategias como pliega a las subjetividades, manteniendo la forma de la identidad en su elemento aislado, particular, discursivo. 

De esta forma se crea la burbuja que fija una forma de relación de uno con uno mismo, incapaz de producir la diferencia de sí mismo, sobre todo, respecto al ejercicio de otras formas de gobierno y de poder. Forma predominantemente imaginaria y de simulacro, formas humanas, que han reducido su sentido a los parámetros psico-biológico, histórico – sociales; renunciando a lo que había en el hombre de eterno e inacabado. 

Formas identitarias que se afirman más por lo que niegan que por lo que afirman en sí. Es decir, que tiende a fijar las formas de ser, de sentir y de pensar mediante algún discurso dominado por una voluntad de verdad excluyente y moralizante. Voluntad de verdad que convierte a la negación reactiva en el pilar de su moral; la forma de la contradicción, la competencia y el conflicto, motor de su movimiento. 

Formas de saber que necesita que se les ceda el poder y el lugar de la sola verdad. Y que, por eso mismo, hace que la forma de la verdad esté permanentemente en crisis; o que se le niegue y así justificar cualquier acción, cualquier acto, hasta el absurdo de confundir los terrenos de lo verdadero y lo falso, con los de la veracidad y el franco engaño, es decir, la mentira. La idea es cuestionar como se construyen las identidades, pero también, la moral occidental, de cómo hoy en día se construye los sentidos de sí mismo. 

 

Bibliografía

Castro-Gómez, S. (19 de diciembre de 2021). https://www.youtube.com/@santiagocastro-gomez283. Obtenido de https://www.youtube.com/watch?v=T01YFVxXvrE&list=PLdAIcTi5JNBGE2-4xYTQ49HPGymu84QKW&index=18

 Deleuze, G. (2024). Deseo y Placer. Obtenido de Audiolibros, Filosofía, psicología y Literatura.: https://www.youtube.com/watch?v=_gTcTNLPccA

Foucault, M. (1984). Hermenéutica del sujeto. Argentina: Altamira.

Foucault, M. (2000). Los Anormales. En M. Foucault, Los Anormales (págs. 161-162). México: Fondo de Cultura Económica.

Foucault, M. (2011). Historia de la sexualidad volumen I. En M. Foucault. México: Siglo XXI.

Foucault, M. (2011). Historia de la sexualidad, volumen 2, el uso de los placeres. México: siglo XXI.

Foucault, M. (2017). Audiobiblioteca DeMotuVitae "Tecnologías del Yo". Obtenido de @audiobilbliotecademotuvita8858: https://www.youtube.com/watch?v=LTDEJW5UI8A&t=3499s

Foucault, M. (2020). Historia de la sexualidad VI Los Placeres de la Carne. Obtenido de https://archive.org/details/michel-foucault-historia-de-la-sexualidad-iv.-las-confesiones-de-la-carne/page/n279/mode/2up

Foucault, M. (2021). Michel Foucault, una entrevista (junio de 1982): Sexo, poder y la política de la identidad. . (c. c. Wilson, Entrevistador) Toronto: https://lobosuelto.com/michel-foucault-una-entrevista-junio-de-1982-sexo-poder-y-la-politica-de-la-identidad/.

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Zambrano, M. (s.f.). El hombre y lo divino.