Deleuze y Foucault coinciden en la importancia de pensar diferentes
modos de experimentación para encontrar nuevos sentidos de placer y de deseo.
Para Foucault, la ética se volverá una vía. Mientras que para Deleuze y
Guattari las vías serán los acontecimientos de desterritorialización y la
producción de líneas de fuga creativas. Pero ambos coinciden en la importancia
de conocer las formas de placer y de deseo que nos constituyen históricamente.
En “Historia de la sexualidad” Volumen 2-el uso de
los placeres, Foucault, detalla las diferencias entre el deseo como es
concebido en la antigua Grecia, del deseo en el cristianismo según diferentes
momentos de su historia.
Nos dice:
Los griegos no contaban con una noción
equivalente a la nuestra de “sexualidad”, ni al de "los placeres de la
carne". Hablaban de “las aphrodisia”, o, de “las obras” - “los
actos de Afrodita” (Foucault,1998, pág. 37).
Estas obras eran objeto de interés respecto
de una moralidad de la templanza, más específicamente para los hombres libres.
Templanza asociada con cierta dinámica de los placeres, y no, a su morfología
como es el caso del cristianismo (Foucault, 1998, pág. 41); placeres que no se
estructurarían respecto de una ley de lo permitido y lo prohibido; que no se
subsumían a una ley universal igual para todos.
“Esta dinámica queda definida por el movimiento que
une a las aphrodisia, el placer que se les asocia y el deseo que
suscitan. La atracción ejercida por el placer y la fuerza de deseo que llevan a
él constituyen con el acto mismo de las aphrodisia, una unidad
sólida. Tal será por consiguiente uno de los rasgos fundamentales de la ética
de la carne y del concepto de sexualidad: la disociación -aunque sea parcial-
de este conjunto. Esta disociación se distinguirá, por un lado, por cierta
“elisión” del placer (desvalorización moral por la prescripción dada en la
pastoral cristiana a no buscar la voluptuosidad como fin de la práctica sexual;
desvalorización teórica que se traduce en la extrema dificultad de dar su lugar
al placer en la concepción de la sexualidad); igualmente se distinguirá por una
problemática cada vez más intensa del deseo (en el que se verá la señal
original de la naturaleza caída en el pecado o la estructura propia del ser
humano). Al contrario, en la experiencia de las aphrodisia, acto,
deseo, y placer forman un conjunto cuyos elementos, desde luego, pueden
distinguirse, pero están fuertemente ligados unos a otros.” (Foucault, 1998,
pág. 42)
Para los griegos, como Aristóteles, la naturaleza
dispuso que el objeto de deseo sea lo agradable (Foucault, 1998, pág. 42). Es
el placer el que despierta al deseo. Es verdad que Platón precisa que, si bien
el placer despierta al deseo, el deseo existe gracias a la privación o carencia
de la cosa deseada. De modo que Platón opera una división: mientras que el
placer es propio del cuerpo, el deseo pertenece al alma, ya que sólo mediante
la representación de aquello de lo que carecemos es que se despierta el deseo.
“Es el alma y sólo el alma la que puede por el recuerdo hacer presente lo que
se desea y así suscitar la epithymia.” (Foucault, 1998, pág. 42) …
“La cuestión ética que se plantean los griegos es…
¿con qué fuerza nos dejamos “llevar por los placeres y los deseos”?” (Pág. 42)
Se trata de una ética de los excesos respecto de una naturaleza de la necesidad
entendida como justa medida; del conocimiento del buen tiempo o de los tiempos
propicios respecto de un régimen de salud y de fuerza que contempla las
diferencias entre los individuos; se trata de preferir ser activo y no ser
pasivo, es decir, de ser viril, y así, corresponder a un ejercicio de mando y
de poder. Se trata de ejercer un dominio sobre otros, pero también sobre sí
mismo, es decir sobre las propias pasiones y deseos.
“En otros términos, para construirse como sujeto virtuoso y temperante en el uso qué hay que hacer de los placeres, el individuo debe instaurar una relación con sigo mismo que pertenece al tipo “dominación-obediencia”, “Manzo-sumisión”, “señorío-docilidad” (y no, como será el caso de la espiritualidad cristiana, una revolución del tipo “elucidación-renuncia”, desciframiento-purificación”). Esto es lo que podríamos llamar la estructura “heautocrática” del sujeto moral de los placeres” (Foucault, 1998, págs. 68-69)
"Seguramente, sería necesario dar cuenta de diversas elaboraciones teóricas que han sido propuestas de esta diferenciación entre una parte de uno mismo que que debe combatir y aquella que debe ser combatida: ¿partes del alma que deberían respetar entre sí cierta relación jerárquica? ¿Cuerpo y alma entendidos como dos realidades de origen distinto y donde una debe buscar liberarse de la otra? ¿Fuerzas que buscan metas diferentes y se oponen una a la otra como los dos caballos de un tiro?" (Foucault, 1998, pág. 66)
Foucault también hace todo un análisis del deseo tal como fue entendido por el cristianismo y por las teorías de la
sexualidad. Es decir, según las teorías de la sexualidad, como algo reprimido, mientras que el cristianismo concebía al deseo como lo que conlleva algo oculto, algo ontológicamente extraño que remite a algún tipo de
falta.
Así, es el sentidos de deseo articulados por la carencia o la falta, deseo
que se supone, principal y únicamente objeto de represión, deseo que nos incita a hablar, a
confesar, al que, Foucault se refiere cuando afirma que el deseo no debería ser
considerado como punto de experimentación y de contraataque de los dispositivos
de sexualidad, pues forma parte de la misma dinámica que constituye a dicha sexualidad.
Mientras
que Deleuze analiza el sentido del placer propio de las teorías
psicoanalíticas. Que reducen el sentido del placer a una descarga; placer, como
unidad de medida de la carencia en el deseo y del gozo imposible, negando, así,
el plano de inmanencia de deseo que propone. Muy distinto, se entiende, del
sentido del placer y de los placeres del cuerpo que Foucault propone como vía de experimentación.
Foucault, tanto como Deleuze, hacen estudios de diferentes producciones de placer y de deseo. Es por eso que ni para Foucault, ni para Deleuze estas palabras: placer y deseo, poder y deseo, connotan un sentido trascendente. Se trata, siempre de describir procesos.
Para Deleuze, lo mismo que para Foucault (lo vemos cuando analiza el
deseo de la antigua Grecia y de las diferentes artes eróticas) el deseo va a
tener, también, un sentido positivo, la palabra deseo no implica, por sí misma,
a la falta, como tampoco es conceptualizado en el sentido de un dato natural.
Para Deleuze, el deseo es puro proceso que “está vinculado a una articulación de
heterogéneos que funciona; es proceso, en oposición a estructura o génesis; es
afecto, en oposición a sentimiento; es hacceidad…en oposición a subjetividad;
es acontecimiento, en oposición a cosa o persona. Y sobre todo implica la
constitución de un plano de inmanencia o de cuerpo sin órganos que se define
sólo por zonas de intensidades, de gradientes, de flujos. Este cuerpo es tanto
biológico como colectivo y político; sobre él se hacen y se deshacen las
articulaciones, es él quien lleva las puntas de desterritorialización de las
articulaciones o las líneas de fuga. Si lo llamo cuerpo sin órganos es porque
se opone a todas las estrategias de organización, al organismo, pero también a
las organizaciones de poder. Es justamente el conjunto de las organizaciones
del cuerpo quienes romperán el plano o el campo de inmanencia e impondrán al
deseo otro tipo de “plano”, estratificando en cada ocasión el cuerpo sin
órganos” (Deleuze,
2024).
Deleuze va a desarrollar un concepto de deseo que es en esencia proceso.
El sentido de placer concebido tan sólo como descarga, es efecto de
determinadas formas de organización y de estratificación; lo mismo pasa con el
deseo que es experimentado como carencia o producto de una falta. En “Mil
Mesetas” Deleuze y Guattari van a hablar de cómo el placer y el deseo pueden
tener un sentido positivo a partir de otros modos de organización como, por
ejemplo, en las prácticas taoístas.
Más, cabe decir, que los fenómenos de estratificación y de organización
no sólo operan bloqueos, o contradicciones respecto del cuerpo sin órganos,
pues es claro que también el deseo constituye a los estratos, así como no todas
las líneas de fuga, respecto de algún orden determinado, es decir
estratificado, necesariamente van a ser creativas, o revolucionarias. Por esto,
surge la pregunta de ¿cómo liberar el deseo en tanto proceso creativo,
revolucionario y en favor de la vida? Por esto no se trata de exaltar, o, de
idealizar a un grupo o individuo simplemente por su condición marginal o de
exclusión.
Y, en este sentido, la pregunta de si el deseo es natural o no, no se
plantea, pues, el sentido de procesos se coloca como primero respecto de
cualquier distinción que por principio parte de la dicotomía sociedad o
naturaleza. Así, no idealiza a ningún sentido de deseo, y más bien, advierte de
los peligros inmanentes a toda forma de experimentación y de transgresión. Es
decir, de proceder siempre con cierta prudencia, cuidado y sobriedad, aún si se
trata de experimentar mediante las llamadas plantas de poder.
Deleuze irá contrastando el sentido del deseo carencia-gozo imposible,
con distintas producciones de deseo como campo de inmanencia. Y Foucault va a
hablar del placer, en tanto constituido mediante relaciones de saber poder,
pero también, como vía de experimentación de los cuerpos. Y tanto para Deleuze
como para Foucault los modos de experimentación pueden volverse irreductibles
de los dispositivos sexuales, de los dispositivos de poder y de represión.
Estas diferencias responden a problemáticas distintas tanto para
Foucault como para Deleuze. Deleuze se preguntaba, respecto de lo que Foucault
plantea en Historia de la sexualidad: si como afirma Foucault, el poder, “si
los dispositivos de poder, si el poder o las relaciones de poder, son
constituyentes respecto de las subjetividades y las formas de verdad, sólo
puede haber contra los poderes, fenómenos de resistencia, pero, entonces ¿Qué
estatuto podrían tener estos fenómenos de resistencia? ¿Cómo serían posibles
las contra - estrategias frente al poder?” (Deleuze, 2024)
Para Deleuze, este no es un problema ya que él coloca, no a los
dispositivos de poder, no al poder, sino al deseo, al plano de inmanencia de
deseo como constituyente, habiendo dicho que el deseo no es una realidad
natural, mucho menos trascendente; y puesto que el deseo es proceso, las líneas
de fuga son primero (nos dice: primero no en sentido cronológico) respecto de
cualquier forma de organización. En este sentido, los dispositivos de poder son
una de tantas articulaciones correspondientes a los estratos y a las
organizaciones, y como el deseo es constituyente respecto de éstos, las formas
de organización y de los estratos, serán, siempre, de un modo o de otro,
atravesados por líneas de desterritorialización, o de fuga (Deleuze, 2024). Como ejemplo, de
producción de líneas de fuga, existen modos de experimentación y de
resistencia, pero, las líneas de fuga están más allá de los haceres de un grupo
o de un individuo, pues se trata de los acontecimientos, los devenires entre
flujos, los saltos afectivos, materiales, de estados de cosas o, semióticos,
que hacen posible que se produzcan las condiciones para que, tales o cuales,
nuevas formas de enunciación y de enunciados se vuelvan posibles. Condiciones
que siempre son colectivas y no sólo individuales. En ese sentido la pregunta
que se plantea Deleuze es ¿Cómo es posible que las formas más represivas, las
formas que niegan la vida, las formas más autoritarias como el fascismo puedan
ser en efecto deseadas?
Así las cosas, para Foucault, el problema principal no se plantea en
estos términos. Foucault no reduce el sentido de poder a ninguna estructura
política. Y distingue entre estados de dominación y relaciones de poder.
Nos dice: “El poder está siempre presente: en cualquier tipo de
relación en la que uno intenta dirigir la conducta de otro” (Foucault, 1984,
pág. 110) … Continúa, estas relaciones las encontramos en distintas situaciones
y de distintas formas … “son relaciones móviles, es decir, pueden
modificarse, no están determinadas de una vez por todas… son reversibles,
inestables. Y es preciso subrayar que no pueden existir relaciones de poder más
que en la medida en que los sujetos sean libres. Si uno de los dos estuviera a
disposición de otro y se convirtiera en una cosa suya, en un objeto sobre el
que se puede ejercer una violencia infinita, no existirían relaciones de poder…
Incluso cuando la relación de poder está completamente desequilibrada… en las
relaciones de poder existe necesariamente posibilidades de resistencia… Así, si
existen relaciones de poder a través de todo el campo social, es porque existen
posibilidades de libertad en todas partes.” (Foucault, 1984, págs. 110-111)
Con lo anterior, se entiende que los estados de dominación a los que
responden diferentes dispositivos de poder como pueden ser formas determinadas
de la represión o de la confesión, son fenómenos en los que las relaciones de
poder se pueden volver más o menos fijas; en las que "las relaciones
pueden ser perpetuamente disiméticas y, donde los márgenes de libertad se vuelven
extremadamente limitados" (Foucault, 1984, pág. 111).
En este sentido, los saberes, los juegos de verdad, aun si están
ligados, o, atravesados por relaciones de poder, nos dice Foucault: “no quiero
decir de ningún modo que los juegos de verdad no sean más que relaciones de
poder-eso sería una caricatura terrible-… no podemos decir que los juegos de
verdad no son más que juegos de poder” (Foucault, 1984, pág. 117-118) “Algunos
han deducido que yo he dicho, que no existe nada: me han hecho decir, que la
locura no existía, precisamente cuando se trataba de un problema totalmente
inverso…(Foucault, 1984, pág. 119)”
Las relaciones de poder que atraviesan a los juegos de verdad, no
suponen que la verdad no existe, que la verdad sólo sea determinada por el
poder y que sea tan sólo efecto de los dominios de poder. “Ello significa no
ver que las relaciones de poder no son en sí mismas algo malo, algo de lo que
es necesario liberarse… El poder no es malo, el poder son juegos estratégicos…
abiertos en el que las cosas podrán invertirse, esto no es el mal, esto forma
parte del amor, de la pasión, del placer sexual… no veo en qué consiste el mal
en la práctica de alguien que, en un juego de verdad dado y sabiendo más que
otro, le dice lo que hay que hacer, le enseña, le transmite un saber y le
comunica determinadas técnicas” (Foucault, 1984, pág. 121) … el problema está
en cómo evitar los efectos de dominación que pueden llevar a un sometimiento
arbitrario, inútil bajo cualquier forma de autoridad. (Foucault, 1984, pág.
121)
Se entiende que para Foucault el poder no es una noción trascendente, de
hecho, todo el tiempo se refiere a él en términos de procesos y de efectos de
relaciones entre distintas fuerzas. Habla de placer, o de experimentar con los
placeres del cuerpo para referir a relaciones de poder, o, fuerzas en juego
capaz de resistir a determinados dispositivos de poder. Pero resistir no sólo
es en principio, oponerse, huir, negar, también es devenir estratégico. Es
desde las relaciones de poder, las relaciones entre fuerzas que podemos devenir
experimental. En ese sentido, el placer del cuerpo se puede volver una vía de
experimentación. Así, define a la ética como el ámbito de afectación de la
fuerza sobre sí misma; de como un se afecta a sí mismo: mediante qué supuestos,
qué prácticas, qué estrategias.
Esta relación, de la fuerza sobre sí misma, nos coloca más allá de la
dicotomía: sujeto constituido y dispositivos de poder constituyentes, o, del
tradicional sujeto constituyente. Pues se trata de cómo cada sujeto, si bien
actúa sobre sí mismo, lo puede hacer mediante el ejercicio de tal o cual
práctica que pliega a las subjetividades como modos de ser que siempre son
colectivos, a la vez que siempre se particularizan o, mejor, se
singularizan.
Podemos pensar en abstracto, los modos en los que ciertas fuerzas se
constituyen, por ejemplo, dentro del mundo católico que condena la
voluptuosidad en el deseo, o, que concibe al deseo como el mal, orientando un
sentido, articulando cierta experiencia del placer en la medida en la que el
cuerpo se torna objeto de control; o, cómo, sobre el pensamiento recae una
instancia de vigilancia constante; de resistencias respecto de la propia
sensibilidad y sobre el pensamiento. Foucault, da muchas herramientas para
pensar cómo se producen diferentes sentidos de placer a través de los
diferentes dominios de saber y de poder que son la articulación de formaciones
discursivas y formaciones no discursivas, implicando, estrategias y técnicas
que operan a diferentes escalas del orden social. Sin embargo, si
distinguimos que “lo que somos”, lo que sentimos y podemos pensar es
irreductible de cualquier dispositivo y forma de saber abstracto, si
reconocemos los modos en que uno se afecta a sí mismo y devenimos estratégicos,
nos colocamos en un ámbito de relaciones de poder distinto, en el mejor de los
casos liberador, o, creativo.
Así, Foucault señala que no todo poder es político, distinguiendo a los
estados de dominación, de las relaciones de poder; en los primeros: las
relaciones de poder se han vuelto fijas, la posibilidad de cambio es, más bien,
bloqueada. Mientras que habría relaciones de poder que permiten el uso de
estrategias que posibilitan cambios. Es por esto que hay que distinguir entre
los llamados a la liberación, de las prácticas de libertad, puesto que no
necesariamente confluyen, ya que implican desafíos de naturaleza
distinta. (Foucault, 1984,
pág. 97)
Pensar distintas prácticas de la libertad se vuelven una cuestión,
necesaria para Foucault, ya que, dichos estados de dominación, y de poder no
están sobrepuestos sobre una realidad de deseo o de ser libre, no ocultan una
naturaleza, o una verdad en sí misma del deseo o de lo que significaría ser en
libertad. Si así fuera, nos dice Foucault, bastaría con quitar los cerrojos,
con deshacernos de lo que nos reprime y oprime, y, aunque, esto pueda ser
importante en un momento dado, de ahí no necesariamente se sigue que nos
volvemos más libres. (Foucault, 1984. pág. 95)
En este sentido, para Deleuze, el deseo tampoco es en sí mismo una
naturaleza libre, porque no hay un en sí del deseo. Hay procesos deseantes que
no es lo mismo. Y los modos en que la fuerza se afecta a sí misma,
también es comprendida más allá de los esquemas que colocan por principio un
sujeto ideal constituyente, o a un estado de cosas constituyente del sujeto.
¿Se trata entonces del tiempo que vivimos, nos atraviesa y moldea, o
mejor, de los distintos modos de ser del tiempo y, el afuera?
“El pensamiento como afecto de sí por sí, en el sentido de lo que está
más lejos que todo el mundo exterior deviene más cercano que todo el mundo
interior, y que se produce entonces por eso una alteración, es decir una
afectación del pensamiento por sí mismo en tanto que viene del afuera. A esta
afectación del pensamiento por sí mismo es precisamente a lo que hay que llamar,
me parece, el tiempo... El tiempo como afecto de sí por sí, mientras que el
espacio es siempre el afecto de sí por otra cosa.
Y si vuelvo a mi esquema, la línea del afuera, que se definía por velocidades
moleculares, y que además se pliega para constituir seres lentos, zonas de
subjetivación es exactamente este conjunto: la fuerza se pliega sobre sí, es
decir se afecta a sí misma. Es a todo el movimiento de la línea del afuera en
tanto que se pliega y constituye un adentro coextensivo al afuera, a lo que habrá
que llamar el tiempo. Es por eso que decía hace un momento que en la
co-actividad del adentro con el afuera, el adentro condensa todo el pasado -y
vimos que la subjetivación era la absoluta memoria- y el afuera, la línea de
muerte, la línea a toda velocidad, hace advenir todo el futuro. En este
sentido, diría que es ahí donde hay una puesta en práctica de una temporalidad
propia a Foucault.” (Deleuze,
2015, pág. 204)
Bibliografía
Deleuze, G. (2024). Audio libros y
fragmentos de muchas voces. Obtenido de www.youtube.com/@Aisha.Sarquis:
https://www.youtube.com/watch?v=_gTcTNLPccA
Deleuze, G. (2015) La subjetivación: curso sobre
Foucault III,Buenos Aires. Cactus
Foucault, M. (1984). Hermenéutica del sujeto.
Argentina: Altamira.
Foucault, M. (1998). Historia de la
sexualidad, volumen 2, el uso de los placeres. México: siglo XXI.fr
