De un mapa del vacío a lo largo del tiempo

De un mapa del vacío a lo largo del tiempo.

 

Para Zambrano (2012) existimos ahí en donde ofrecemos resistencia a aquello que se nos presenta como dado (págs.23). En nuestros tiempos ¿qué sería lo dado? y ¿cómo ofrecemos resistencia? ¿cómo se produce la acción propicia? y ¿de dónde nos viene la fuerza para la acción? pues, la más de las veces, en un mundo de individualidades aisladas, lo que conmueve, o desafía, muchas veces, lo hace como la noticia de moda que circula bajo la lógica de la apariencia de movimiento, por el espectáculo, por el escándalo, el morbo, o como buena consciencia ligada al gran simulacro de los afectos.

Zambrano (2012) escribe cómo el hombre moderno, (del que somos herederos) pese a todas las libertades ganadas, en realidad se encontrará a sí mismo en una situación parecida a la que debió experimentar el hombre prehistórico cuando los dioses todo lo llenaban dejando poco espacio vital al ser del hombre (pág. 260).

 Zambrano (2012), nos lleva a imaginar cómo antiguamente, la realidad, eso que hoy llamamos realidad, se desprendió de un fondo incierto, que para los primeros hombres debió sentirse sobrecogedor y aterrador, pues, eso que hoy tan naturalmente llamamos consciencia humana y realidad tuvieron que abrirse paso por un largo camino, despejar los espacios para existir (pág. 28).

Pocas veces nos detenemos a cuestionar los profundos efectos que tiene la palabra para ordenar, despejar, estabilizar, pero también intervenir, conmover, fluir, es decir de su poder ejecutor. Los primeros hombres no contaban con algún acervo protector de conceptos, de nociones, su experiencia sensible, su vivencia debió ser diferente de la nuestra, pues un fondo incierto lo es en la medida en la que, lo desconocido, lo es también el hombre para sí mismo.

Para los hombres de la prehistoria se despejaría lo sagrado, al concebir de ese fondo oscuro la imagen de lo divino, desprendida de un primer delirio persecutorio, de terror o, de embriagadora gracia. Sentido de persecución como efecto “de sentirse mirado sin ver”, por una realidad que de hecho le resultaba desconocida, situación que escondía el deseo inicial del hombre de salir de sí, de mirar, y por tanto proyectó su mirada, su deseo. (Zambrano, 2012, pág. 31)

Conciencia humana que, mediante la creación de prácticas ritual y de mitos, dieron lugar a la poesía como primera resistencia frente a lo sagrado. Pues, como dice Zambrano (2012), la imagen, a través del mito, del canto, a través de la práctica ritual, haría visible aquello a lo cual es posible dirigirse, clamar o pactar mediante el rito y el sacrificio. Nos dice, la consciencia despejó su camino desprendido del inicial delirio que debió sentir ante un fondo que le desbordaba. Sólo se abrirían los espacios, la realidad, al concebir una forma de trato mediante lo divino, alguien a quien poder dirigirse, preguntar. (págs.28-31).

Así, en la antigüedad, las potencias divinas habitaban todos los espacios, pues, las distancias entre esta realidad a la medida humana, y lo divino que todo gobernaba, no se había levantado aún. En tiempos de prosperidad, la experiencia sensible de estos primeros hombres debió ser la del derroche de la gracia divina, y de la violencia divina, en tiempos difíciles; su pasión, podía enajenarlos por instantes; dejando poco lugar para que pudiera saberse insubordinado de tales fuerzas, que así debieron sentirse. El poder era inmanente a los Espíritus, los dioses, y después, al Dios único y verdadero.

En otras palabras, antiguamente, lo sagrado no determinado, lo abierto, lo no organizado u ordenado, lo que tenía que hacerse se manifestó como emanación de algún centro desde el cual podía ordenarse una realidad para los hombres. De lo sagrado nacía lo divino que, a diferencia de lo sagrado, podía interrogarse. Zambrano nos dice, “no se trataba de invocar la presencia de lo divino debido a que se padeciera su ausencia, todo lo contrario, se trataba de que se hiciera visible para que el resto, lo que quedara, fuera el espacio vital ganado por los hombres frente a lo divino que todo lo ocupaba”. Se trataba pues, de ganar espacio vital, en cierto sentido consciencia, realidad frente a lo sagrado que todo lo ocupaba, haciendo sentir su peso especialmente cuando se presentaba amenazante (Zambrano, 2012, págs. 41-43).

En cambio, añade la autora, una vez que la realidad ha sido despejada y que los dioses han dejado suficiente espacio a la vida de los hombres, cierta soledad se abriría camino al concebir un vacío en sí mismo; vacío necesario para el nacimiento de la filosofía. Soledad apenas desprendida que, la consciencia cristiana profundizaría pues ésta conoció el abandono, la soledad y el silencio de Dios por el que clamaba y daba su vida por su presencia: el reino prometido, que sólo el catolicismo trasladó a un “más allá de este mundo”.

Agrega la autora, que para que lo humano desplazara a lo divino, el hombre tuvo que interiorizarse a sí mismo, concebir un horizonte y un centro siempre en movimiento, al tiempo que salía a conquistar lo desconocido. Tuvo que concebir un centro constituyente.

Zambrano (2012) expone cómo, el nacimiento de la filosofía encontraría ya despejado el camino, así, pudo ejercer un modo de pensar que, sin negar la existencia de los dioses los podía dejar de lado. A su vez, la filosofía despejaría un camino que se quería libre de la enajenación y del delirio poético, pues, la arrasadora pasión del filósofo no era otra que la de ver y pensar impasible (pág. 269-270).

De ahí, que lo primordial para la filosofía, a diferencia de la poesía, era volver a preguntar o preguntar con la consciencia de no saber de antemano la respuesta. Actitud que liberaba a la consciencia al abrir un vacío en el alma, por lo que se revelaría, es decir, nuevamente, ese fondo sagrado como sostén y origen de todas las cosas, incluidos los dioses (Zambrano, 2012, pág. 68) y, que iría revelando el deseo embriagador de una unidad oculta por desentrañar, la cual alcanzaría su máxima expresión en el concepto de ápeiron de Anaximandro, de la unidad de la Idea en Platón o del Uno en Parménides (Zambrano, 2012, pág. 75).

Actitud de preguntar de la filosofía que, con Platón desplazó a la poesía de su pretensión reveladora; pues, cada vez más se restringió más la forma de preguntar al <<qué>> de las cosas: ¿Qué es la política? ¿Qué es el amor? ¿Qué es el bien? Sin embargo, no se trataba de objetivar el conocimiento de las cosas, sin implicar una profunda transformación del ser del hombre en el proceso. Pues, la filosofía de la antigüedad era inseparable del conocimiento de sí, tanto como de las diferentes prácticas del cuidado de sí mismo.

Del otro lado, la pasión trágica, el delirio y el poder de enajenación eran acogidos por los poetas y por el género trágico que han tenido por núcleo, desentrañar las fuerzas del amor, así, estos también hacían entrar al hombre en sí mismo, abrir su conciencia mediante el padecer. Así, vemos cómo el ser del hombre quedaba dividido entre el modo de experimentación trágico, la expresión poética y la mirada impasible del saber filosófico. (Zambrano, 2012, págs. 268-269).

A diferencia del hombre de la prehistoria, el hombre cristiano padeció la ausencia de lo divino, es decir de Dios. 

Mas, los primeros cristianos, creían que el “Reino de Dios” esperado era inmanente e inmediato (Zambrano, 2012, pág. 15). Buscaban ser habitados por Dios y separarse de aquello que los alejaría de su presencia; pues en Dios se creía la verdad y la salvación. De ser necesario, se debía recurrir a la penitencia y el martirio ritual, con el fin de renunciar al yo, desear su muerte para poder ser transformado por Dios (pág. 93-94). 

La paradoja correspondiente a esta práctica ritual era que, al mismo tiempo que el sujeto se rebelaba o, se descubría a sí mismo frente a los demás, como pecador, renunciaba a sí mismo quedando así purificado mediante la penitencia ritual. La penitencia ritual, el martirio, eran prácticas de vida, modos de demostrar que se era capaz de aceptar la muerte renunciando al yo del pasado, en favor de la presencia divina y de la purificación. (Foucault, 2017). 

Muy distinto serían los movimientos protestantes ascéticos de la Reforma, al concebir a Dios como absolutamente trascendente de su creación, negando cualquier forma de unión con lo divino, dudando de toda verdad del sentimiento, de cualquier misticismo, de vida contemplativa y el deseo de unión con Dios. Estos movimientos originaron que “una inaudita soledad interior constituyera el ánimo de toda una generación”. (Weber, 2001, pág. 127).

A diferencia del cristianismo antiguo, los movimientos protestantes no fueron tolerantes con las prácticas paganas; algunas de origen grecorromanas, otras de origen nórdico procedentes de las comunidades y monasterios de diferentes culturas que fueron poblando Europa; culturas que practicaban rituales dirigidos a los espíritus de la tierra, la adivinación, la brujería, el sacrificio y algunas prácticas sexuales sagradas. Estos grupos se mezclaron con el cristianismo importando muchas de sus prácticas. Sin embargo, el movimiento protestante que surgió como una guerra por el poder, no cree en las experiencias místicas, el retiro y la oración; volviéndose más persecutorios y sanguinarios, no sólo con los católicos, sino con toda práctica considerada hereje. Fueron los protestantes quienes consideraron toda práctica sexual como impura; no así el cristianismo antiguo.

En ¨La Ética Protestante y El Espíritu Del Capitalismo” leemos cómo el mundo, la naturaleza, en torno al hombre, se vaciaba del Dios todo poderoso, no por falta de intervención sino, debido a que se creía que, su intervención ya había sido por siempre pre escrita. Por lo que, para Calvino y Lutero nada había de angustiarnos por procurar la salvación, solo se tenía que vivir con la convicción de los que tienen la certeza de pertenecer a los elegidos. (Weber, 2001, págs. 139-142)

El principio de un Dios que hacía de su creación prueba de su soberanía absoluta y eterna gloria, condujo a los calvinistas, a diferencia del catolicismo, al supuesto de la predestinación de la salvación de unos y de la condena de otros. Predestinación de toda la vida de los hombres, como prueba necesaria del incalculable poder divino y para la eterna gloria de Dios.

Se nos explica que, al ser Dios él mismo principio de toda ley, no podría ser objeto o subordinado de su propia ley, de ahí se sigue que no podemos conocer, mediar, calcular o negociar su voluntad, como interpretan los reformistas son los ejes centrales de las prácticas en las Iglesias católicas (Weber, 2001, pág. 126).

Calvino y Lutero hicieron parte de las prácticas por las que las consciencias se irían encontrando en su elemento más aislado e individual para, así, volverse a objetivar tan sólo en el elemento de su trabajo, el cual entendían como el llamado o la misión decretada por Dios, contribuyendo así, al desarrollo de la burguesía.

“En el asunto que para los hombres de la Reforma era más decisivo: la felicidad eterna, el hombre se veía condenado a recorrer él solo su camino hacia un destino ignorado prescrito desde la eternidad. Nadie podía ayudarle; ni el predicador, porque sólo el elegido era capaz de comprender espiritualmente la palabra de Dios, ni los sacramentos, porque éstos son, en verdad, medios prescritos por Dios para aumento de su gloria (por lo que han de practicarse absolutamente) pero no son medidas para alcanzar la gracia, sino (subjetivamente) simples externas subsidia de la fe…” (Weber, 2001, pág. 127).

Sin embargo, según explica Weber, la creencia en la predestinación y la pretendida confianza de pertenecer al grupo elegido no alcanzó a calmar las dudas al respecto. Por esto, el vacío de la ausencia de Dios sufriría un desplazamiento que sería ocupado por la más estricta moralidad como prueba de pertenecer a los elegidos, signo de superación de un cierto estado de naturaleza. Prueba, capaz de alumbrar como signo de santidad y gracia divina.

Vacío dejado por la ausencia de Dios, a través del cual, el hombre interiorizaba un tiempo lineal a la medida de un estricto ordenamiento del día a día; de las rutinas, de los deberes, reflejando su ser en el pensamiento moral y, encontrando su verdad a través de su hacer en el mundo, en su trabajo y en la más estricta racionalización de su conducta; verdad de la gracia divina puesta al servicio del sostén del orden prescrito, desde lo divino, como reflejo del orden laborioso y productivo del mundo. Pues, otro modo de experimentar el tiempo, el tiempo que se perdía cuando lo divino entraba en el corazón de los hombres había quedado proscrito, especialmente por Calvino.[2]

Algunas prácticas ligadas a los antiguos movimientos religiosos, virtudes de vieja procedencia pertenecientes a la vida monacal del antiguo cristianismo, coincidieron con las formas de racionalización de la conducta de las diferentes prácticas protestantes de los siglos XVI y XVII, (Weber, 2001, pág. 156) con los calvinistas, los metodistas, los bautistas y los puritanos, para quienes una constante auto reflexión, vigilancia de consciencia, voluntad planificada, autocontrol y freno de los afectos, conformaban las prácticas del dominio de sí en el proceso de educar a la personalidad para una vida clara, alerta y consciente. 

Por ello mismo constituyeron la racionalización sistemática de la vida moral y de toda práctica de conducta (Weber, 2001, pág. 166); lo más importante era imprimir un cambio en las conductas reflejadas en la actividad racional del mundo, que, claramente los diferenciara del hombre natural, pasional o instintivo, en favor de la santidad o (como en el caso de los bautistas y los cuáqueros) de una vida ascética consagrada a Dios en el mundo. (pág. 210)

A diferencia de lo anterior, las prácticas luteranas y el pietismo (en menor grado) rechazaron el régimen de racionalización y de control de las conductas en favor de los sentimientos de la fe, la piedad, la gracia, la reconciliación a través de la práctica constante de la confesión. Ahora, despreocupados por la salvación eterna, futura, y en lugar de la vida monacal, se buscaba la conversión de la santidad en el mundo. 

Los sentimientos, con los que el catolicismo avivaba la llama para desear la salvación futura, fueron redirigidos para exaltar al presente, la vida en este mundo: “sentimientos de ser en la humildad y la insuficiencia de ser”, sentimientos como la gracia y para los pietistas, el deseo por la santidad, que para los metodistas “derivó en aspiración racional de perfección” (pág. 195), se diferenciaban de la fría actitud calvinista. Sin embargo, ambos encontraban su centro en la eficacia, la laboriosidad y el éxito del trabajo reflejado en este mundo. (Weber, 2001, pág.188-189)   

Lo anterior preparó los cimientos para el capitalismo y el hombre moderno concebido como ser histórico o ser de la historia que nacía de los cambios en las relaciones de poder político y sociales de los estados nacientes y las prácticas liberales del siglo XVIII; así, por ejemplo, el ideal Kantiano, tal como él pensó a la Ilustración: como la emancipación de la razón del estado de tutela de los hombres, por la búsqueda de autonomía de pensamiento como garantía de obediencia a la razón universal articulada con los ideales revolucionarios. Por lo que para pensadores como Kant era indispensable poder distinguir el uso legítimo de la razón de los usos ilegítimos (Foucault, 1994, pág. 79).

Para el hombre moderno, uno de los centros en los que se concentró el poder antes divino, fue la razón o racionalismo que implicó la identificación completa del ser con el conocimiento en los siglos XVII y XVIII con movimientos como el Naturalismo. 

Ahora, la conciencia ocupaba el lugar de centro, ordenado por el dialogo interior como su propia auto vigilancia, autocontrol y dominio de sí, de sus pasiones. La conciencia de sí llenaba el espacio. Consciencia, que se encontraba consigo misma, reflejándose en su trabajo, el cumplimiento de su deber. Consciencia que aspiraba a moldear una coherencia de sí, alcanzar su unidad por medio de su obrar en el mundo. Más, el trabajo, la moral (y, más tarde la historia) vueltas divinas subrogaron a las prácticas antiguas, condenando el tiempo de ocio, y al llamado estado de naturaleza, haciendo de la sexualidad portadora de lo oculto, del secreto que podía llevar a lo atroz. Razones de que las fuerzas de vida de los hombres eran capturadas o moldeadas en la medida que esta forma de conocimiento todo lo llenaba.

Por otro lado, durante la Ilustración del siglo XVIII, esta identificación entre el ser y el pensamiento racional también desplegó una especial soledad con la que se encontrará el hombre al reconocerse a sí mismo como centro sin dioses, ni Dios. Zambrano nos dice, despejada quedó su soledad, abriéndose paso desde un horizonte qué rodeando y penetrando el centro mismo del ser del hombre, incitó a pensar, a dar cuenta y responder de sí; a ejercer el poder de pensar, a hacer propio ese movimiento de la representación, del conocimiento para encontrarse en la libertad de pensar (Zambrano, 2012). Horizonte del ser en sí, que de principio escapa a todo conocimiento y por eso mismo “lanza su ser hacia el futuro. Y es en el futuro en el que vive anticipadamente” … “La vida instalada en el lugar del conocimiento resulta al propio tiempo sometida a él y deificada” (pág. 21)  

Más, esta ebullición de pensamiento, que continúa en la modernidad va a concebir las prácticas más variadas para pensar la libertad, por ejemplo, de Kant (1724-1804) a pensadores como Baudelaire (1821-1867).

Foucault nos dice, que lo que está en juego en este período es el modo como se va a problematizar simultáneamente la relación con el presente, el modo de ser histórico y la constitución de sí mismo como sujeto autónomo. Se despliega así un movimiento de permanente reactivación de una actitud crítica de nuestro ser histórico (Foucault, 1994, pág. 86) Crítica que para Foucault sería: “una indagación histórica a través de los eventos que nos han llevado a constituirnos y a reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos y decimos” (Foucault, 1994, pág. 91).

En este periodo, el uso de la razón se distinguió como el umbral de apropiación del tiempo, o el tiempo del que, podemos, o no, apropiarnos al interior de un aparato autocrítico que posibilita una forma de afectación entre diversas fuerzas y resistencias que tienden a ir más allá de sí mismas, a sobrepasar sus propios límites, pues, su núcleo se articula con el deseo, el uso de la voluntad, de la pasión.

Es en esta atmósfera y con el creciente capitalismo que la figura del hombre se iría emancipando de lo Divino. Volviéndose él mismo ese centro divino por las obras realizadas en este mundo, al mismo tiempo que se divinizaba la historia. Es la filosofía hegeliana del siglo XIX, la que descubre lo humano en el espíritu o logos histórico.

“Ahora, la verdad habitaba también en el interior del hombre, más solamente en ese interior. Y no en cada uno por entero (como para el cristianismo que hablaba más bien del hombre, más que del concepto abstracto de Lo Humano), sino en el interior de algo hecho entre todos estaba la verdad” (Zambrano, 2012, pág. 17). El hombre “como individuo sólo será efímero portador de un momento, obrero […] de la historia […] Mientras la historia se interiorizaba, adquiría intimidad al ser expresión del espíritu, el individuo se exteriorizaba llevado por el entusiasmo de sentirse participar de un dios en devenir, en una divinidad que se estaba haciendo.” (Zambrano, 2012, pág. 19)

Sin embargo, esa universalidad, el Espíritu o logos Humano se iría desdibujando irremediablemente , vaciando de su sentido finalista, de la unidad que otorgaba a lo humano, en la medida en que entre los siglos XIX y XX,  y luego de la primera y Segunda Guerra Mundial, la noción de cambio, de discontinuidad, de saltos intrínsecos al devenir histórico, harán que lo histórico aparezca más y más como horizonte siempre en retirada, inasible, como movimiento de una pura atracción, atracción por el futuro que abre de un movimiento que tiene como núcleo la lógica de la negación; movimiento, también, del vacío que va dejando todo paso del tiempo que ya no aparece vinculado al ideal de un espíritu absoluto.

Identificación del ser con el conocimiento que al filo de la voracidad imperialista y más tarde del capitalismo de consumo, emplazó el vacío por una constante insatisfacción o, más bien, por una carencia que resulta del vaciamiento de los cuerpos, “de sus fuerzas activas convertidas en fuerzas reactivas, de la voluntad de poder asimilada a la negación” (Gilles, 1996, pág. 161); carencia como incesante inquietud inoculada por la lógica de la negación supuestamente constitutiva del deseo. Así, ¿la carencia en el deseo, es en verdad constitutiva o es producida, al confundirse con la forma negativa del vacío? Y, de ser así, ¿Cómo se produce esta carencia en el deseo? Lógica del deseo que nos lleva a desconfiar de la propia naturaleza, del cuerpo y hasta del propio ser hasta negarlo completamente. Lógica de la negación que nos lleva a medir fuerzas, con otros seres vivos, bajo la lógica de enfrentamientos a muerte; especialmente, cuando se fijan las propias resistencias, sustantivando así, al vacío mismo, invisibilizando el hecho de cómo los hombres quedan vacíos de su propia sensibilidad, de sus propias fuerzas, de la posibilidad de experimentarlas positiva y activamente y de moldearlas en el proceso. 

El deseo no dejará de ser, también, capturado, bloqueado en el interior de los estados capitalistas. El deseo, articulado desde la lógica de la negación como lo que mueve al pensamiento, como un modo de movimiento de entre otros posibles para el ser del hombre y de la historia, ligado a la lucha por el poder, en una de sus vertientes, se manifestó voraz, y el ejercicio de dicho poder como dominio y conquista de nuevos mundos y territorios. Y es bajo la forma de dominación y predominio de unos hombres por encima de otros, dominación de sus formas de saber y de poder, que el vacío será obturado; que las resistencias se tornarán resistencias al otro, al diferente; que los encuentros entre seres distintos, derivarán en encuentros a muerte.

Encuentros ligados al nacimiento de la burguesía que, frente al poder de la Iglesia católica y las aristocracias feudales cobraba consciencia de sí, en la medida que las viejas formas de poder y de saber se debilitaban frente a las revoluciones desatadas por la miseria en la que vivían sus pueblos ávidos de justicia y que, sin embargo, pasarían a formar parte de la mano de obra de las nuevas formas de organización de trabajo obrero desarraigado de las prácticas guerreras, de caza, agrícolas, ganaderas y artesanales. 

Trabajadores sujetos a las reglas del interés capitalista que mediante la división del trabajo y apropiación del tiempo ahora se enajenaban. Pues, en gran medida, mediante el uso de la violencia se forzaron las condiciones para el desarraigo que produjo a este ser reducido a su fuerza de trabajo ., hasta concebir el trabajo como una noción abstracta. Desarraigo que se instituyó gracias al reclamo del derecho de propiedad privada de la tierra de las clases aristócratas (Marx, 2002, pág. 111); tierras que antes podían usar libremente las clases campesinas o ganaderas a las que expulsaron dados los cambios impuestos por una economía de mercado emergente, sustentada por el deseo de ganancia, basados en el emprendimiento y la deuda bancaria

 Desarraigo de su ser irreductible al sentido de trabajo; desarraigo de distintos modos de experimentar el tiempo que quedaría determinado y cada vez más segmentado y controlado por las líneas de producción; de distintos modos de ser con la tierra que les daba cierta autonomía respecto a los modos de producción, de circulación y de consumo. Pérdida de autonomía de sus formas y de los modos de su producción social, para tan sólo contar con su fuerza de trabajo para apenas sobrevivir El capital, escribe Marx, no hubiera sido posible, mucho antes, sin las conquistas y el saqueo de los continentes americano, africano y asiático (Marx, 2002); de las alianzas entre los financiamientos de los poderes hegemónicos y las fuerzas emprendedoras que se legitimaron mediante el uso de la violencia, la esclavitud, el robo y el saqueo que con el tiempo dio origen a la burguesía, la cual se concibió a sí misma como consciencia de clase naciente, como fuerza emancipadora. Burguesía que se iría apropiando de los medios de producción en la medida que, gracias al robo, al saqueo y dominio de las antiguas colonias aumentaba su poder. 

“¿Qué impulsó al espíritu capitalista?” (Capitalismo 1/6 Documental Historia de Economía) El documental cuenta cómo grandes inversionistas y prestamistas financiaron a las empresas conquistadoras del nuevo mundo, de modo que estos prestamistas vieron crecer su inversión inicial mediante las guerras emprendidas, el saqueo, el comercio de esclavos y las nuevas provincias que gobernaban. Así, el capital se articuló con el deseo emprendedor, sobre el que ejercía poder. El capital se convertiría en un fin en sí mismo, independientemente del costo para otros, se imponía el sentido de dominio. Entre muchos ejemplos, nos cuentan cómo después de la conquista de Tenochtitlán, a los soldados, en vez de retribuir su lucha, se les dijo que estaban endeudados, debido a que todo se les había cobrado. Los soldados, todo poderosos, luego de haber ganado la guerra, ahora estaban furiosos dada la injusticia. Así, llegaron a un acuerdo, les cedieron poder para gobernar por un tiempo determinadas provincias que, con ese sentido de omnipotencia y de venganza gobernaron desde la crueldad y el saqueo (Capitalismo 1/6 Documental Historia de Economía). 

En nuestros tiempos, la razón ha perdido dominio, ya no suponemos que gobierna al mundo con diferencia de los grandes capitales. Más bien somos herederos de la lógica de la negación (Zambrano, 2012, pag.256), o, de la voluntad de poder de la negación articulada con la producción de una multiplicidad de fuerzas reactivas que, también ha producido una multiplicidad de movimientos autocríticos que tienden a exceder todo límite. En los sistemas capitalistas se desbordó una multiplicidad de fuerzas expresivas, que desató los límites dentro del propio pensamiento que se dibujan y desdibujan al límite de lo informe, ya no de lo infinito, sino al límite de lo que no cesa de huir y afirmar su existencia transitoria. El vacío desplegará cada vez más su multiplicidad. 

Más, Zambrano (2012) escribe cómo el hombre moderno, pese a todas las libertades ganadas, en realidad se encontrará a sí mismo en una situación parecida a la que debió experimentar el hombre prehistórico cuando los dioses todo lo llenaban dejando poco espacio vital al ser del hombre (pág. 260). Cómo al creerse libre de lo sagrado y de lo divino, los hombres han renunciado a lo ilimitado de una libertad positiva, al haber consagrado el ser de la libertad enteramente a su sentido negativo: tan solo en el sentido de un vacío, de un hueco, es decir, “una libertad vacía, el hueco de su ser posible” (Zambrano, 2012, pág.  256). 

 

 Vemos como el lugar que ocupa el vacío se desplaza, ya sea rodeando o volviéndose al interior del hombre. Vacío, que se intensifica con relación a una determinada ausencia, y, en la medida en que, en la modernidad, el ser va a definirse, tan solo, como conocimiento, o, ser de razón. Vacío que en un sentido negativo puede ser vacío de la propia alma, vacío de la propia sensibilidad. Vacío que positivamente puede tener el sentido de despejar, abrir los espacios necesarios al silencio requerido para pensar y para sentir. O, que puede estar obturado, cuando la conciencia confesional llena todos los poros, imprimiendo una actitud de obediencia y docilidad al pensamiento que desde el exterior se vierte con voz de autoridad incuestionable. Vacío, al que respondemos activa o reactivamente, pero también positiva o negativamente. Vacío, como vórtice de concentración o de dispersión. Vacío que, como dice Zambrano (2012), “abre las distancias necesarias despejando espacios distintos”, para poder moldear las experiencias entre lo sagrado y lo divino como constitutivas de la realidad humana.

Vacío que, articulado al predominio creciente de los sistemas capitalistas, operará como vórtice inconsciente entre distintas fuerzas, movilizado de tal modo que la producción de las subjetividades tiende a ser capturada, capitalizada, en un cierto umbral de movimiento que consiste de huir del propio vacío al quedar identificado con cierto sentido de carencia.

 

 

 

 

 

 

 Espacio: donde hay una resistencia para los cuerpos y para el movimiento. Una distancia a recorrer” (Zambrano, 1998, pag.32-33). 

El vacío emerge con la discontinuidad. El vacío que abre a la consciencia de la vigilia es lo que nos permite entrar en el tiempo, abrir a sentir que todo fluye, que las cosas pasan, o que desaparecen.  Tiempo necesario para ser libres. Su anverso lo lleno, lo saturado, lo que carece de poros, como en la consciencia de los sueños.  (Pag.32-33)

 

Capitalismo 1/6 Documental Historia de Economía. (s.f.). Adam Smith no debe considerarse padre del capitalismo.

Foucault, M. (1994). ¿Qué es la ilustración? Obtenido de http://www.saber.ula.ve/bitstream/handle/123456789/15889/davila-que-es-la-ilustracion.pdf;jsessionid=073FB3EBA8125966787D67F44344247D?sequence=1

Foucault, M. (1990). Tecnologías del yo. Barcelona : Paidós Ibérica, S.A.

Marx, K. (2002). La llamada acumulación originaria. En K. Marx, El Capital Tomo I capítulo XXIV . Obtenido de https://sappa.itesm.mx/sappa/plsql/INICIO.LOGIN

Zambrano, M. (2012). El hombre y lo divino. México: Fondo de Cultura Económica.